"Il nuovo manifesto radicale", Fabio Massimo Nicosia (I)
INTRODUZIONE – liberale, radicale, anarchico
PARTE PRIMA
PROBLEMI DI STRUTTURA
1. La storia come lotta di potere – Inattualità di Marx
2. L’idiocrazia
3. Contabilizzazione dei beni demaniali e rendita di esistenza
4. La realizzazione di mercato dei beni pubblici.
PARTE SECONDA
DIRITTO E POLITICA
1. Stato di diritto e “Preambolo allo Statuto” del Partito Radicale.
2. La partecipazione democratica (second best).
3. I diritti civili
A) Manicomi, carceri, diritto penale, polizia.
B) La Corte Penale Internazionale.
C) Droga.
D) Prostituzione.
E) Matrimonio egualitario.
F) Immigrazione.
G) Eutanasia.
CONCLUSIONE
Quale futuro per i radicali.
INTRODUZIONE – liberale, radicale, anarchico
“Radicale” è termine polisemico e il suo significato dipende dai diversi contesti politici; tuttavia, almeno nel quadro storico europeo, si può forse individuare un denominatore comune, consistente nel costituire il radicalismo la sinistra, quando non l’estrema sinistra, “borghese”; e ciò prima dell’affermarsi delle correnti socialiste, ma anche dopo, quando i liberali-radicali, soprattutto in Gran Bretagna, si posero il problema del rapporto con il nuovo emergente movimento, talora collaborando o addirittura confluendo in esso, come è accaduto a molti fabiani, laburisti, o, da noi, al radicale Filippo Turati, divenuto leader di un socialismo riformista con simpatie anarchiche, come abbiamo documentato in altra sede.
Di fronte al consolidarsi di un movimento autonomo dei lavoratori, i radicali avevano dunque tre opzioni, almeno astrattamente: o collocarsi alla loro “destra”, difendendo sostanzialmente gli interessi della piccola borghesia; o allearsi con esso, come sovente è avvenuto (si pensi a un personaggio singolare come Charles Bradlaugh), con battaglie per l’estensione del suffragio, per la libertà di opinione e di associazione, per la laicità delle istituzioni, per migliori condizioni di lavoro, e altro; ovvero, mano mano che il movimento socialista si istituzionalizzava ed entrava nei gangli dello Stato, mantenere la propria vocazione di “estrema sinistra” istituzionale, e “scavalcarli”. Il che, a ben vedere, è l’operazione condotta da Marco Pannella con i giovani della sinistra radicale agli inizi degli anni ’60 dello scorso secolo, quando egli diceva, del resto, che l’alleanza dei radicali con le espressioni del movimento operaio non andava intesa come alleanza tra intellettuali borghesi, da una parte, e proletariato dall’altra, ma come alleanza tutta interna al mondo popolare.
Ma a parte tale possibile scelta pratica, si può forse dire che, anche sul piano strettamente ideale, il radicalismo si colloca più “a sinistra” di qualsiasi socialismo possibile. E non è difficile individuarne le ragioni. Il socialismo, sia nelle sue versioni utopiche e anti-stataliste, sia, a maggior ragione, nelle raffigurazioni statalistiche, dà l’idea di una società chiusa e precostituita negli esiti, di un “punto di arrivo” in fondo immobile, mentre il radicalismo, con la sua connaturata idea di perfettibilità dell’uomo e delle sue istituzioni, è più vicino all’idea di una società aperta, dinamica, conflittuale, mai definita nei suoi contorni ultimi. Diciamo quindi che il radicalismo è più progressista del socialismo, così come –per rimanere in ambito “radicale”- Gobetti è probabilmente più progressista di Rosselli.
Più esattamente, il radicalismo è la linea che conduce dal liberalismo all’anarchismo.
Ciò si comprende meglio se si fa riferimento ai predecessori storici di tale corrente di pensiero.
I due filoni storici principali normalmente ricondotti alla tradizione e alla cultura radicali sono quello francese e quello anglo-sassone. Per quanto riguarda la Francia, occorre principalmente far riferimento ai club giacobini di sinistra, anti-statalisti, anti-militaristi e anti-polizieschi. Per quanto riguarda la Gran Bretagna, i primi nomi che vengono in mente sono quelli dei padri dell’utilitarismo, Jeremy Bentham e soprattutto John Stuart Mill, universalmente definiti “radicali” dai manuali di storia delle dottrine politiche, così come lo erano i loro predecessori Levellers e Diggers, questi ultimi orientati più su posizioni di tipo comunistico (della terra).
Per Mill -che ci ha lasciato peraltro pagine definitive sulle libertà individuali nel suo noto saggio On liberty, dettando principi validi in ogni tipo di società, come antidoto anche di degenerazioni autoritarie possibili anche in una comunità pretesamente “anarchica” (si vedano anche i rischi della democrazia partecipata individuati da Tocqueville)- l’obiettivo della filosofia e della politica era di perseguire il massimo benessere possibile del maggior numero di persone; ma, egli precisava, il maggior numero di persone immaginabile sono tutti gli individui. Come dire che, a dispetto di quelle che sono state successivamente individuate come degenerazioni autoritarie dell’utilitarismo, questo in realtà, a rigore, persegue il benessere e la felicità di tutti e di ognuno.
Si comprende subito dove vogliamo arrivare: a Thomas Jefferson. Egli è in realtà il primo pensatore compiutamente radicale (che, basta vedere le date, ha preceduto Mill), secondo il quale, come si ricava dalle sue opere notissime (Dichiarazione d’indipendenza, dichiarazione dei diritti della Virginia, corrispondenza, etc.), il punto centrale è il diritto innato alla ricerca della felicità, con la precisazione, importantissima, che, per perseguire un tale obiettivo, non occorresse alcun potere autoritario, paterno o dispotico, ma occorresse garantire a tutti la più ampia azione in ogni campo, limitando al massimo le attività e le interferenze governative.
Sicché è pur vero che gli uomini istituiscono “governi”, ma fan ciò per garantirsi il diritto alla vita, alla libertà, e alla felicità, e, se i governi trasgrediscono il loro impegno, gli uomini possono mutarli e addirittura abolirli.
In termini filosofici, dunque, Jefferson coniuga il linguaggio giusnaturalistico dei diritti di Locke con quello proto-utilitaristico, degli interessi, del benessere e delle passioni, di uno Hume. Da qui si sviluppa un ulteriore percorso: dall’idea che gli uomini possono abolire il governo che non rispetta i loro diritti e interessi scaturisce l’idea che il governo migliore è quello che governa meno (Thomas Paine); e da qui, passo ulteriore, che il governo migliore è quello che non governa affatto, come invocava Henry Thoreau.
Thoreau è a sua volta un “radicale”. Testatore e proclamatore della disobbedienza civile, maestro di Gandhi, egli, radicalmente libertario, non definiva sé stesso come un “anarchico”, perché non chiedeva l’abolizione immediata del governo, ma si sarebbe accontentato di un governo “migliore”, magari non militarista (egli disobbedì a una tassa perché era contro la guerra con il Messico, mentre sperimentava la sua utopia individualista nei boschi di Walden), fermo restando sullo sfondo l’ideale finale anarchista. E accanto a Thoreau vanno ricordati gli anarchici individualisti americani autoctoni, i Tucker, gli Spooner, i Warren, il cui contributo fondamentale deve ancora essere pienamente apprezzato, fino ad arrivare agli odierni anarco-capitalisti, con tutte le loro pur feconde contraddizioni.
E del resto si suol dire che anche il “primo anarchico”, William Godwin, a sua volta successivo nel tempo a Jefferson, fosse un utilitarista, dato il suo chiaro riferimento al benessere come obiettivo illuministico della ragione e delle istituzioni sociali.
Se queste sono, secondo noi, le migliori radici del pensiero “radicale” (ripetesi, linea di congiunzione che conduce dal liberalismo all’anarchia, quale ideale ultimo, forse irraggiungibile, ma da tenere a mente quantomeno come mito in grado di muovere all’azione, pratica sociale autogestionaria e di separazione individuale e collettiva nell’oggi, sperimentazione di stili di vita alternativi, oltre che teoria anarchica come fonte di analisi sovente efficace del presente) al quale occorre sempre far riferimento, val la pena di venire a noi e di analizzare, trascurando i passati giacobini e garibaldini, come il radicalismo si è inverato da noi nei tempi più recenti.
Non può a questo punto non farsi riferimento alla figura di Marco Pannella. Uomo di azione, più che di dottrina, egli ha unito la tradizione francese con quella americana del movement e della controcultura, almeno nei metodi oltre che in alcuni contenuti, e ha proseguito la linea storica tipicamente anglo-francese dell’empirismo e del pragmatismo, teorizzando sempre in funzione delle singole battaglie.
Ma, districandoci tra i suoi innumerevoli discorsi, i suoi scritti di occasione, e i suoi rari contributi, importanti, teorici (prefazione al libro di Andrea Valcarenghi “Underground a pugno chiuso” del 1973 e “Preambolo allo Statuto del Partito Radicale” del 1980) possiamo dire che Pannella nasce liberale, diventa strada facendo libertario e “anarchico” per tornare nella maturità “liberale”, e parrebbe un’involuzione, se non fosse che Pannella è troppo furbo, e forse ci ha buggerato ancora (si veda quanto diremo a proposito del “Preambolo”).
Di Pannella, in questa introduzione, resta forse da dire del suo rapporto di odio-amore con il suo stesso partito. Nella seconda metà degli anni ’70, sulla scorta delle grandi battaglie per i diritti civili, il partito radicale era divenuto un piccolo partito di massa, e alcuni, all’interno del movimento, proponevano una più solida organizzazione, non già da sostituire all’incontestabile leadership di “Marco”, ma per affiancarlo, come voleva Massimo Teodori con il gruppo di “Argomenti Radicali”, ferma restando la di lui autonomia nell’ideare e proseguire le singole battaglie. Pannella non ne ha voluto sapere e ha sostanzialmente distrutto il partito, sostituendolo con una raccolta di fedelissimi al suo servizio e seguito, fino a fondare, come ha ricordato Piero Ignazi, un movimento concorrente, i Verdi, invitando i dissidenti a confluirvi. Tuttavia la storia si è ripetuta, non poteva essere altrimenti, e nuovamente si sono riprodotti all’interno del movimento fermenti di opposizione. Insomma, Pannella non ha mai voluto accettare l’idea di un partito organizzato autonomo, e mentre prima ha risolto il problema con il più drastico dei provvedimenti (l’elevazione del costo della tessera a livelli insostenibili, oltre alla soppressione dei partiti regionali, fonte secondo lui di discordia, mentre altri direbbero di formazione di nuove élites), riducendo radicalmente il numero degli iscritti (ferma restando la crisi della militanza che ha colpito indistintamente il mondo della politica dopo la sbornia di partecipazione degli anni ’60 e ’70), oggi sostiene che il rimedio ai conflitti interni sarebbe viceversa l’estensione della presenza della “gente” all’interno del partito; certo che con una tessera di centinaia di euro all’anno…
Intanto emergevano gli anarco-radicali. A tale proposito, occorre far riferimento a un numero di Re Nudo, la storica rivista di controcultura diretta da Andrea Valcarenghi, del 1976 che conteneva, oltre alla pubblicazione della proposta di legge radicale sulla droga, i risultati di un sondaggio sugli orientamenti politici dei lettori. Ebbene, in pieno clima marxista o leninista, la maggioranza relativa dei lettori esprimeva un orientamento politico nella direzione del Partito Radicale. Ma non si tratta solo di questo. Vediamo i dati separatamente tra uomini e donne.
Tra gli uomini, il 19,7% esprimeva una preferenza per i radicali, solo il 9,8 per LC ad esempio, mentre gli anarchici erano il 7,8% (comunque tanti). Interessanti anche le indicazioni doppie o triple: l’11,7% indicava la propria preferenza per il PR più qualcosa d’altro (LC, PDUP e AO), mentre il 5,2% indicava una preferenza congiunta per radicali e anarchici.
Insomma, sommando preferenze singole, doppie o triple, i radicali erano oltre il 35% di preferenze, e gli anarchici attorno al 13%.
Ancora più interessanti i dati per le donne, data l’incidenza del movimento femminista.
I radicali da soli avevano anche qui la maggioranza relativa (20%), ma le anarchiche erano ben il 18,2%.
Ma, si badi, chi indicava sia radicali che anarchici o cani sciolti) erano, tra le donne, ben il 16,8%.
Come dire che le preferenze radicali, tra le femmine, raccoglievano quasi il 37% e quelle anarchiche il 35%, naturalmente i dati vanno sovrapposti.
A questo punto chiediamoci: chi erano questi anarco-radicali?
A nostro avviso si trattava di due categorie:
a) I radicali che non erano completamente appagati dalla politica delle singole issues sui diritti civili, che pure erano riconducibili a un unico denominatore, la politica della liberazione del corpo, ma che intendevano collocare quest’ultima in un contesto più ampio, in uno sfondo ideale, anche utopico, ma più complessivo.
b) Gli anarchici che non condividevano la linea astensionista del movimento anarchico ufficiale, e che vedevano nelle iniziative radicali degli inveramenti concreti, anche se graduali, di una possibile politica libertaria, fermo restando l’ideale ultimo anarchico.
Come si vede, queste due posizioni finiscono con il sovrapporsi.
C’è da chiedersi che fine abbiano fatto tutti costoro, e se ad esempio abbiano condiviso o no la svolta liberista e quasi anarco-capitalista dei radicali degli anni ’90, che ha avuto pregi e difetti
Ma parliamo pure senza reticenze di tale fase storica radicale. Come si diceva, essa ha avuto luci e ombre che sono le luci e le ombre dell’anarco-capitalismo, anche a prescindere dalle più recenti involuzioni conservatrici, quando non reazionarie, di questa corrente di pensiero. Il pregio dell’anarco-capitalismo storico sta, a seconda delle scuole, nella sottolineatura dei diritti individuali o della teoria del mercato come strumento consensuale di decisione collettiva. Il difetto sta nell’indifferenza nei confronti dei più deboli, che, a nostro avviso, trova soluzione nel considerare la terra, secondo una prospettiva alla Locke o alla Henry George, come originariamente res communis, e non come res nullius, con conseguente previsione di un rendita ricardiana a favore di ciascuno per il fatto stesso dell’esistenza, come meglio si illustrerà. Infatti, se i diritti di proprietà non costituiscono un presupposto del mercato, ma sono essi stessi calati nel mercato, ogni apprensione unilaterale comporta una compensazione a vantaggio di chi resta diminuito nei propri diritti originari sulla Terra.
Del resto anche il fondatore radicale Ernesto Rossi era un liberista, ma voleva, al contempo, “abolire la miseria”, come suona il titolo di un suo noto volume. E la grossa sfida è di verificare se ciò sia possibile in chiave autogestionaria e non statalistica.
Ma non si vuole eludere nemmeno il punto più controverso e scottante della politica radicale degli ultimi decenni: la questione del rapporto con Berlusconi e della pur limitata alleanza di Pannella col Polo delle libertà nel 1994. Non si vuole approvare o giustificare questa scelta, ma comprenderla, e per far ciò useremo le parole di uno studioso non radicale, a sua volta controverso, ma certo non sospetto di essere destrorso: Toni Negri.
Scriveva Negri subito dopo le elezioni del ’94: la destra “ha vinto perché ha interpretato le modificazioni profonde del tessuto produttivo italiano e ha compreso il ruolo della comunicazione nelle società contemporanee”. Tuttavia, “Berlusconi non è la diabolica funzione di un’orrida macchina di potere televisivo… No, Berlusconi è semplicemente un neoliberale”, non un fascista. E la sinistra? La sinistra, prosegue Negri, non ha compreso la trasformazione italiana “e ha continuato a considerare le corporazioni come tramite di rappresentanza”. E poi il colpo finale: “Oggi in Italia vi sono due società parassitarie; l’una è la mafia, l’altra è la sinistra, con il suo corredo di sindacati e di cooperative… Ma forse dire questo è troppo: la sinistra infatti non ha neppure la dignità criminale della mafia, essa è solamente un morto che cammina… la sinistra è come un pugile suonato, cammina sonnambulo. Con tutta probabilità, l’unica cosa da fare è sgambettare questo zombie”. Fin qui Toni Negri.
Si tratta dello stesso genere di argomentazioni che portò gli autonomi di Metropoli a sostenere Reagan contro il democratico Mondale: il liberismo come sede del comunismo possibile: un approccio si direbbe quasi gobettiano, come si vede, ed è del resto in nome di Gobetti che Franco Piperno, nel 1979, invitò gli autonomi a votare radicale.
Che cosa accomuna l’analisi feroce di Negri con la scelta di allora di Pannella? A nostro modo di vedere, si tratta soprattutto di due elementi:
a) Fatto fuori il PSI con Tangentopoli, la piccola ammucchiata della “gioiosa macchina da guerra” di Occhetto era la diretta erede della grande ammucchiata dell’unità nazionale del periodo ’76-79. E’, come è noto, all’interno di tale grande coalizione, la forza che con maggiore fermezza si batteva contro i movimenti e contro l’opposizione parlamentare e referendaria radicale erano i comunisti, individuati dallo stesso movimento del ’77 come maggior nemico e maggiore responsabile della repressione (vedi vicenda bolognese);
b) L’individuazione in Berlusconi di un possibile riformatore liberale, ma questo, tanto in Negri che in Pannella, è stato un errore di sopravvalutazione, dato che (ma comunque Pannella se n’è detto tanta volte consapevole) Berlusconi non aveva né la forza né la cultura per essere davvero un eroe della rivoluzione liberale.
Del resto, subito dopo essersi alleato con i radicali, egli ha cercato subito amici al centro, il PPI di Buttiglione, mostrandosi immediatamente succube del mondo cattolico. Vedremo in futuro se le recenti resipiscenze sulle coppie gay, oltre che negli spot Findus, avranno un seguito anche nella destra italiana, stante la lentezza di Renzi sul punto, oltre alla sua sordità su tutto il resto delle tematiche dei diritti civili: si pensi alla questione carceraria, che Pannella vuole portare a livello ONU, alla questione droga, a quella dell’eutanasia e tante altre, a tacere dell’asfittico approccio alle questioni sociali e dell’economia. Il che dimostra che la necessità di una presenza radicale e libertaria, anche sul piano culturale, è ancora necessaria in questo paese, e non solo, basti pensare al grande movimento, per quanto possibile nonviolento, degli studenti di Honk Kong. E noi vogliamo cercare di dare il nostro modesto contributo in questa direzione.
PARTE PRIMA
PROBLEMI DI STRUTTURA
1. La storia come lotta di potere – Inattualità di Marx
Mentre Tocqueville descriveva l’open society U.S.A., la sua democrazia partecipata, il suo libero commercio e le sue solide istituzioni, Marx preconizzava l’imminente crollo del capitalismo, generalizzando arbitrariamente alcune osservazioni parziali, dedicando agli U.S.A. (che invece suscitavano l’entusiasmo di Bakunin) solo qualche sporadico cenno.
Com’è noto, il “Manifesto” comunista muoveva dall’affermazione che la storia sarebbe sempre “lotta di classe”. Ora, l’affermazione può essere o no valida, a seconda del concetto di “classe” che si accolga. Probabilmente, seguendo i principi dell’individualismo metodologico, occorrerebbe arrivare alla conclusione che le classi sono infinite, essendo infinite le pulsioni individuali e gli interessi, sicché “lotta di classe” non significherebbe altro che dinamica sociale, destinata a risolversi in un sistema di mercato, nel quale ognuno facesse valere quelle pulsioni e quegli interessi nei confronti degli altri.
Naturalmente, non è questa l’accezione di “classe” di Marx. Egli infatti egli, dopo aver rapidamente passato in rassegna i rapporti di potere del passato, giunge alla conclusione che con l’affermarsi della borghesia le cose sono cambiate, e il conflitto si polarizza, tra i borghesi stessi e il proletariato, nei termini stretti dei cosiddetti “rapporti di produzione”. Scrivere la storia, a questo punto, diviene la descrizione dell’evolversi di questi rapporti di produzione, con la previsione che, concentrandosi il capitale in poche mani e impoverendosi sempre di più i proletari, questi a un certo punto matureranno la propria coscienza rivoluzionaria, si impadroniranno del potere e, abolendo le classi, determineranno l’estinzione di quella sovrastruttura dei rapporti di produzione che è lo Stato. A questo punto, nella fase superiore del comunismo, si uscirà dalla preistoria e si entrerà finalmente nella storia, dove ognuno darà secondo le proprie capacità, e riceverà secondo i propri bisogni (questo in realtà Marx lo scrive nella “Critica al programma di Gotha”).
C’è qualcosa, anzi molto, che non funziona in questo “arrivano i nostri”. Anzitutto la questione dei rapporti di produzione, che costituirebbero la “struttura”, laddove tutto ciò che è giuridico, politico, ideale, culturale, artistico, etc., rientrerebbe nella “sovrastruttura”.
Si noti, sia detto di passata, che ad esempio Gramsci include nella struttura molte delle vicende che per Marx sarebbero sovrastruttura, finendo con il rendere pleonastica la distinzione.
Ma per quel che a noi più interessa, va detto che Marx entra in contraddizione con sé stesso in almeno due momenti fondamentali: nella fase della nascita del capitalismo, e in quella della sua fine.
Nel momento della nascita (Marx si riferisce sostanzialmente all’Inghilterra, ma parla, al capitolo XXIV del Libro I del “Capitale”, di “accumulazione originaria”, sicché dobbiamo ritenere che il suo sia un approccio filosofico generale), il filosofo di Treviri riconosce che il fenomeno è dovuto sostanzialmente a vicende politico-giuridiche, rappresentate dal fenomeno delle enclosures, le arbitrarie chiusure e “privatizzazioni” forzose di fondi comuni, nonché dalle feroci leggi sul vagabondaggio e sulla mendicità, che, come ha ricordato anche Foucault nella “Storia della follia”, creavano mano d’opera a infimo prezzo, pronta a essere sfruttata dal nascente “capitalismo”. In altri termini, persone che mai si sarebbero sognate di andare a lavorare in fabbriche infami e indegne, a ritmi di lavoro da schiavi, hanno accettato ciò, non già per una libera scelta di mercato, non già quindi per ragioni squisitamente “economiche”, ma perché costrette da una legge dello Stato, che impediva loro scelte di vita alternative, a pena della morte, del marchio, della mutilazione, etc.
Altrettanto incorre in contraddizione Marx (e altrettanto Lenin), a proposito della fine del capitalismo, a sua volta non frutto della naturale evoluzione del medesimo, ma come frutto di un formidabile atto collettivo politico e di forza, come appunto la rivoluzione. Le cose non cambiano se al posto della rivoluzione si pongono, come fa l’ultimo Engels, le “riforme” dall’alto, che sono pur sempre un fatto politico e giuridico, dunque di forza, e non già un fatto prettamente “economico”, avente a che fare con i rapporti di produzione in sé medesimi considerati.
D’altra parte, ritenere la primazia dell’economico, alla luce delle più recenti acquisizioni della scienza economica stessa, vuol dire tutto ma non vuol dire nulla, dato che, da Lionel Robbins in poi, per “economia” non si ritiene altro che l’allocazione di risorse scarse in vista del perseguimento dei propri obiettivi. Ma la prima delle risorse scarse, a parte il tempo, è l’energia umana, la sua forza; quindi se questa è oggetto di valutazione economica in tale accezione, la distinzione perde di peso e di pregnante significato. E Gary Becker ha mostrato che tale “metodo economico” può applicarsi a qualunque genere di attività umana, non solo a quelle della produzione di beni e servizi, nell’accezione tradizionalmente oggetto dell’”economia”: alla pena, alla famiglia, alla tossicodipendenza, etc.
V’è poi la questione del denaro. Secondo Marx, mentre il commerciante medievale produceva merce per venderla al mercato, ricavare denaro e comprare nuova merce (M-D-M), il capitalista moderno investe denaro per vendere merce e acquisire nuovo denaro (D-M-D). Ma allora, vien da chiedersi, che cosa se ne fa il capitalista di questo denaro accumulato? Se compra altra merce, la distinzione con il mercante medievale viene meno. Si dirà che il capitalista moderno investe in capitale fisso (macchinari), o che più in generale lo accumula. Ma, ancora, che cosa gli serve a questo punto accumulare tanto denaro senza investirlo? Perché alcuni accumulano migliaia di miliardi, che non potrebbero spendere mai, nemmeno comprando decine di ville o di arei personali, solo per apparire nelle classifiche di Forbes?
Evidentemente perché il denaro dà potere e prestigio, il denaro abbondantissimo dà carisma anche se non lo si spende, anzi, soprattutto se non lo si spende. Ecco allora che, a questo punto, il denaro non è fine come in D-M-D, ma comunque mezzo, anche se non mezzo per acquisire ulteriori beni materiali, ma mezzo per acquisire potere sociale. Il denaro, quando è molto, è a sua volta una species del genus “potere”.
E ancora: mentre Jevons, Menger e Walras elaboravano le nuove teorie marginaliste e soggettivistiche del valore, divenute la nuova e definitiva ortodossia, Marx ancora si baloccava con la metafisica del valore-lavoro, scrivendo migliaia di pagine, oggi del tutto inutili, di derivazione ricardiana. La circostanza non è a sua volta irrilevante ai fini del nostro argomento. Infatti, Marx ricavava dalla teoria del valore-lavoro la dottrina del plus-valore (già esposta da Proudhon in altri e più persuasivi termini, nella configurazione del diritto di albinaggio, “tributo” che il proprietario impone al non proprietario, impossessandosi del surplus proveniente dalla capacità combinatoria dell’organizzazione operaia: si pensi al famoso esempio dell’operaio che in duecento ore non può sollevare un obelisco, mentre duecento operai lo fanno in un ora, argomento interessante che non tiene però conto dell’autonoma attività di coordinamento dell’imprenditore, che in qualche modo dovrà pure essere compensata), e quindi dello sfruttamento.
Ma lo sfruttamento non consegue al mero atto di un libero contratto di lavoro sul mercato, che fosse stipulato sulla base di effettive preferenze del lavoratore in una situazione nella quale egli fosse libero di scegliere (il che non avveniva certo in situazione di “accumulazione originaria”, come si è visto), ma consegue appunto al fatto che il lavoratore è stato autoritariamente deprivato dallo Stato e dal potere dei suoi diritti originari sulla terra, che lo costringono ad accettare dal punto di vista interno un sistema a lui estraneo.
Non solo. Marx preconizzava il crollo del capitalismo sulla base di una teoria delle concentrazioni di capitale del tutto erronea alla luce dell’esperienza storica e della più moderna analisi economica.
Come ricorda David Friedman, si distinguono normalmente tre tipi di monopolio: il monopolio naturale, quello artificiale e quello di Stato, che egli considera quello di gran lunga più importante.
Quanto al primo, rileviamo quanto segue:
a) Il monopolio naturale non è un proprium del capitalismo, ma è tale in ogni tipo di società: l’autostrada del sole sarebbe monopolista del suo percorso in anarchia, nel socialismo, nel comunismo, etc.;
b) A volte un monopolio naturale è tale solo per arretratezza tecnologica o giuridica: ad esempio, le ferrovie, un tempo considerate monopolio naturale, sono oggi oggetto di una disciplina giuridica per la quale la linea ferroviaria è scorporata dal servizio, sicché quest’ultimo può essere reso da imprese in concorrenza;
c) Un monopolio naturale può essere dato in appalto con aste per aree omogenee, sicché viene instaurata una pur imperfetta competizione anche in tale ambito;
d) Quand’anche le ferrovie, per stare all’esempio, costituissero un monopolio naturale, esse non sarebbero un monopolio tout court, dato che patirebbero comunque la concorrenza delle automobili, degli aerei, etc., nell’ambito della cosiddetta concorrenza intersettoriale, che è istituto sempre operante, quale che sia il settore di riferimento.
Quanto al monopolio artificiale, che è quello al quale a ben vedere fa più riferimento Marx (concentrazione di capitale come frutto dell’evoluzione spontanea del capitalismo) Friedman invoca a proprio sostegno le parole di uno storiografo socialista, Gabriel Kolko. Secondo Kolko, alla fine dell’ottocento gli uomini d’affari erano convinti che il futuro fosse nelle mani della grande dimensione come nella creazione di cartelli, ma si sbagliavano. Le grandi organizzazioni nate per controllare i mercati e ridurre i costi si sono rivelate quasi sempre dei fallimenti, mentre i concorrenti di piccole dimensioni si rivelavano più efficienti e più capaci di produrre profitti. E così, mentre si ritiene comunemente che le commissioni di controllo tipo antitrust siano nate per fermare i monopoli, esse hanno avuto la funzione storicamente opposta, di essere invocate dai monopolisti per arginare la concorrenza. Senza il supporto dello Stato, i grandi trust non si sarebbero quindi venuti a formare, o almeno a consolidare. Quanto ai cartelli, occorre poi dire che essi sono intrinsecamente instabili, perché ciascun partecipante ha interesse a defezionare all’accordo e a stabilire condizioni concorrenziali rispetto ai partners.
Per quel che riguarda poi i monopoli di Stato, Friedman ricorda l’esempio del servizio postale negli U.S.A., fa una rassegna dei privilegi corporativi legati alla necessaria iscrizione agli albi professionali, ma sembra sottovalutare quello che invece è per noi oggi il più rilevante tipo di monopolio di derivazione statuale, quello riconducibile, in chiave moderna, alle già concessioni regie: brevetti, copyright e marchi.
Di solito gli avversari del capitalismo si avventano contro tali istituti, non avvedendosi che essi sono istituti squisitamente statalisti, dato che nel libero mercato nessuno avrebbe la forza di imporre, con la forza appunto, monopoli su idee, su invenzioni, su progetti o disegni (si vedano in proposito le preveggenti osservazioni di Benjamin Tucker).
Ora, sull’erronea base della natura di tendenziale concentrazione del capitale, Marx prevedeva che i ceti proletari si sarebbero progressivamente immiseriti, ma ciò si è rivelato errato alla luce dell’esperienza dei fatti.
Il revisionismo, quello anarchico di Francesco Saverio Merlino prima, e quello di derivazione marxista di Eduard Bernstein poi, ha dimostrato che questo polarizzarsi di classi non corrispondeva alla realtà storica, dato il rafforzarsi rapido dei ceti intermedi (piccoli proprietari agrari, piccoli commercianti, miglioramento delle condizioni operaie, etc.). Il fatto che ciò possa essere stato il frutto di determinate politiche non fa venir meno la critica, dato che il profeta Marx avrebbe potuto anche “prevedere” che, a fronte di un impoverimento generalizzato ci sarebbe potuto essere una reazione di lenimento delle condizioni del proletariato, così come noi oggi “prevediamo” che, a fronte della disoccupazione crescente provocata dall’automazione, assisteremo a nuove politiche di protezione, del tipo di quelle che noi illustreremo parlando nei prossimi capitoli della rendita di esistenza.
Un'altra incomprensione di Marx sui meccanismi autonomi del capitalismo, altro esempio della sua incapacità analitica di discernere ciò che è “mercato” da ciò che è “Stato”, riguarda la dottrina delle crisi ricorrenti, che sarebbe intrinseca alle modalità di funzionamento del sistema capitalistico. Anche a tale proposito sono emerse teorie che hanno falsificato (per quanto, come sostiene Feyerabend, una teoria non è mai falsificata definitivamente) quella dottrina. Ci riferiamo alla teoria austriaca del ciclo economico, elaborata da von Mises e dalla scuola austriaca, secondo la quale le crisi cicliche sarebbero dovute a vicende relative all’espansione e alla successiva contrazione del credito, con il susseguirsi di alterazioni dei tassi di interesse con conseguenti effetti distorsivi nella produzione.
Ora, non entriamo nel dettaglio di questa discussione tecnica, né condividiamo le conclusioni della scuola austriaca in ordine alla necessità, che ha a sua volta carattere monopolistico od oligopolistico, del gold standard (la famosa goldmania degli austriaci). Che il credito si espanda, direbbe Montesquieu, è nella “natura della cosa”. Se io verso 1 euro in un conto corrente divento creditore di 1 euro dalla banca. Se la banca presta quell’euro a Mario diviene a sua volta creditrice di 1 euro da Mario, sicché dall’euro iniziale, ne abbiamo ora 3! Ma quel che ci interessa rilevare, ai nostri fini, è che la teoria austriaca del ciclo mette in luce come le crisi, le depressioni, le recessioni, siano figlie di una vicenda monetaria: ma la moneta nel nostro sistema non è un istituto di mercato, ma è un monopolio statuale.
Tutte le vicende del credito sono frutto perciò di un’amministrazione discrezionale della moneta, e non hanno nulla a che vedere con il mercato e la concorrenza. Ciò al di là di ogni giudizio di valore. Ossia, si potrà anche sostenere che la moneta sia inevitabilmente un istituto di Stato (il che non crediamo, basti pensare ai bitcoin), ma l’importante è saperne trarre le conseguenze. Mentre Marx confonde sistematicamente l’elemento Stato con quello mercato, come si è detto; mentre laddove il capitalismo fosse stato fin dall’origine un anarco-capitalismo (come sembra a volte dalla lettura di Marx), il che non è mai stato, allo stesso si sarebbe affiancato sin dall’origine un anarco-sindacalismo, non godendo i capitalisti della protezione dell’apparato statale, e la storia sarebbe stata sin dall’origine diversa.
Alla comprensione di ciò ostava la convinzione di Marx che lo Stato, sotto il capitalismo, rappresentasse nulla di più che il comitato d’affari della borghesia, sfuggendogli totalmente il carattere autonomo della dimensione statuale, il che ha contribuito anche a non fargli prevedere le degenerazioni burocratiche della cosiddetta dittatura del proletariato, dall’integrale nazionalizzazione dei beni di produzione, previste invece da Bakunin, il quale aveva ben compreso come la concentrazione nelle stesse mani del potere politico e del potere economico avrebbe dato vita alla più feroce delle tirannie (80 milioni di morti in due tra U.R.S.S. e Cina Popolare di Mao), poi ben analizzate da Bruno Rizzi, Cornelius Castoriadis e Ignazio Silone.
Altre considerazioni sull’inadeguatezza della formuletta struttura/sovrastruttura e sulla presunta primazia logica dei rapporti di produzione su quelli giuridici e politici. Si pensi all’istituto contrattuale: il contratto è istituto universale, di tutte le epoche, si ritrova nei Veda come nell’antico Testamento, come del resto la proprietà privata, e nessuno può dire che si tratti di una mera sovrastruttura del capitalismo. Anche nel comunismo più libertario ci saranno “contratti”, dato che le persone, anche vigendo il motto “da ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni” (che fu coniato ben prima di Marx), saranno sempre libere di concordare prestazioni di qualunque tipo tra di loro.
Lo stesso vale per donazioni e atti di cortesia, previsti dal codice civile, e valide in ogni epoca e in ogni struttura sociale. Si pensi poi alla questione del diritto dell’eredità, che per Marx era questione marginale, mentre invece occupa tanto spazio nell’analisi, pur da versanti opposti, in Tocqueville e in Bakunin.
Che poi i rapporti di produzione e il mero potere economico non costituiscano sempre la molla dell’azione umana è dimostrata dall’arte e dalla cultura. Nessuno potrebbe sostenere, ad esempio, che Dante ha scritto la Divina Commedia per diventare ricco, semmai per avere prestigio, reputazione, a loro volta suscettibili di analisi economica secondo il modello Gary Becker, ma che non hanno nulla a che fare con i rapporti di produzione.
Ma che cos’è oggi un mezzo di produzione? Una mente, un telefono, un computer, che non si negano a nessuno (anche se le menti possono differire per capacità), mentre il grande capitale si giova del supporto statale, attraverso le concessioni di monopoli, i brevetti, i copyright, le politiche di ricostruzione bellica, le grandi opere pubbliche, tutti istituti statalistici, che non hanno nulla a che fare con il mercato correttamente inteso, come vedremo trattando dell’”idiocrazia”
E poi ancora il femminismo: i marxisti più evoluti riconoscono che il femminismo ha rappresentato una contraddizione nuova rispetto alla contraddizione economica fondamentale, ma si tratta di un approccio insufficiente; basti pensare che l’adulterio femminile è stato penalizzato in pressoché tutte le culture fino a tempi recenti, indipendentemente dai rapporti di produzione concretamente inveratisi nelle diverse fasi storiche. Quell’istituto aveva dunque un fondamento ideale, culturale, religioso, nel costume, nel sentimento, forse nella biologia, almeno come intesa sino a poco tempo fa, ma evidentemente non, o non abbastanza, nei rapporti di produzione.
Riassumendo, emergono i sette errori fondamentali, i sette “peccati capitali” della teoria sociale marxiana, peraltro tutti riconducibili a una erronea valutazione e sottovalutazione del ruolo dello Stato, del potere e del diritto nel consesso sociale. Non ci soffermiamo qui sull’aspetto più trivialmente messianico della sua dottrina, quello deterministico e finalistico, che è stato da più parti evidenziato, ma ci limitiamo agli aspetti che pretenderebbero maggiore statuto scientifico, e che forse popperianamente ne hanno, se è vero che sono stati falsificati dall’esperienza (ma in realtà non solo dall’esperienza, ma anche dal mero confronto di teorie, secondo un modello già evidenziato da Feyerabend).
a) Erronea attribuzione di centralità all’aspetto “economico” del possesso dei mezzi di produzione, come fonte fondamentale delle contraddizioni sociali, ignorando che tale possesso è solo una species del genus dominio, e quindi ignoranza della centralità del potere e della lotta di potere come fattore strutturale fondamentale della storia e della società;
b) Erronea analisi in ordine alla prospettiva di un accentramento in poche mani dei fattori di produzione come effetto dello sviluppo monopolistico del capitalismo, ignorando che, quando un tale effetto si dà, ciò è frutto dell’interferenza statuale e del diritto, e non mai della concorrenza in sé considerata. Marx, invero, non pare mai in grado di fornire una visione analitica del fenomeno “capitalismo” che sia in grado di depurare questo dalla contestuale presenza dello Stato come giocatore autonomo, in condizione di inquinare quello che sarebbe l’andamento di un mercato che fosse effettivamente, come si denuncia erratamente, “lasciato a sé stesso”;
c) Erronea configurazione delle cosiddette crisi periodiche, a loro volta considerate frutto dello sviluppo spontaneo del capitalismo, ignorandosi che esse sono conseguenze di fluttuazioni del credito in regime di monopolio discrezionale della moneta, quindi esterno a quello che si vorrebbe fosse, secondo Marx e i classici, il “capitalismo”;
d) Erronea previsione in ordine all’imminente crollo del capitalismo, che sarebbe frutto inevitabile dell’impoverimento del proletariato e conseguente sua ribellione. Del resto Marx riteneva che l’affermarsi del macchinismo avrebbe reso gli operai semplici bruti esecutori, laddove noi oggi intravvediamo che l’automazione condurrà puramente e semplicemente all’abolizione del concetto stesso di lavoro salariato;
e) Mancata previsione della circostanza che l’auspicata “dittatura del proletariato” non avrebbe condotto all’estinzione dello Stato, ma al rafforzamento dello stesso, dando vita alla più micidiale delle oppressioni di classe conosciute, quella della “società burocratica” (Castoriadis) dell’U.R.S.S. e della Repubblica Popolare Cinese di Mao. Anche qui si tratta della mancanza di capacità di analisi su come funziona uno Stato; e non si dica che ciò è frutto dell’epoca, perché nello stesso tempo un Bakunin comprendeva esattamente prevedere che cosa sarebbe avvenuto;
f) Erroneità della teoria metafisica del valore-lavoro, ampiamente superata, vivente Marx, dal nuovo paradigma marginalista e soggettivista, con conseguente erroneità della dottrina del plus-valore e dei fondamenti dell’istituto dello sfruttamento;
g) Inadeguatezza della teoria della moneta, ancorata alla visione scontata del suo carattere di monopolio statale, quando Menger già ne illustrava il carattere di scaturigine spontanea e di mercato. Ed è singolare che un critico del capitalismo come Marx non si avvedesse che l’istituto cardine del capitalismo, la moneta appunto, non fosse a sua volta nell’attualità un frutto del capitalismo e del mercato, ma si trattasse di un’istituzione monopolistica della trascurata istituzione Stato.
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