"Isaiah Berlin: el valor de les idees", Miquel Rubirola (I)
ISAIAH BERLIN: EL VALOR DE LES IDEES
Isaiah Berlin va néixer a Riga, capital de Letònia , quan el país formava part de Rusia, el dia 6 de juny de 1909 i va morir a Oxford, Anglaterra, el dia 5 de novembre de 1997. Enguany, en celebrar-se el centenari del naixement de Berlin, creiem que pot resultar d’interès recordar els elements principals de la seva aportació intel·lectual i referir-nos, en particular, a l’anàlisi que va fer del nacionalisme atès que sovint es presenta el liberalisme com allunyat, per definició, del nacionalisme, tesi que Isaiah Berlin no compartia.
Serveixin, doncs, aquestes ratlles a “Relleu” per sumar-nos als homenatges que es fan enguany en molts països, a un filòsof historiador de les idees, acadèmic i intel·lectual, d’origen letó, impregnat de cultura russa, jueu, profundament anglòfil, coneixedor a fons dels horrors del segle XX , ferm defensor de la llibertat individual i decantat a favor de la societat democràtica de l’Estat del Benestar.(1)
Introducció
Com ha assenyalat Steven Lukes “és un fet remarcable que els escrits d’Isaiah Berlin són extraordinàriament accessibles a un públic molt ampli. Com a escriptor i com a conferenciant sempre ha demostrat posseir un do especial per a comunicar en diversos nivells amb una àmplia gamma de públics diferents: des d’acadèmics i especialistes; historiadors i filòsofs; al lector o a l’oient en general i a l’amant de la literatura amb gust per l’estudi de les idees. La seva prosa no és mai abstrusa ni tan sols abstracte: les idees son sempre atribuïdes a persones d’èpoques i llocs identificables”.(2)
Alhora, com ha observat Bernard Williams, “les idees i els arguments sobre els quals escriu Isaiah Berlin pertanyen sempre a algú i han estat concebuts com a resposta a una situació específica i determinada. En la prosa de Berlin destaca: la claredat; la precisió de les referències històriques; la caracterització d’idees complexes mitjançant la recerca de les seves “arrels” i la seva “essència”; un veritable esforç per a descriure “el món des de dins” d’una manera que fa semblar el més natural possible l’acceptació de les idees en qüestió: és a dir, ens ajuda a comprendre perquè el món els apareix així als autors estudiats”.(3)
Llegir Isaiah Berlin és un goig pel fet que combina de manera excepcional l’anàlisi teòrica i conceptual propis de la filosofia, en particular de la filosofia política, amb la història de les idees en diverses etapes històriques i analitzada, sovint, a través de les obres de molts escriptors, pensadors de relleu i polítics com ara: Herder, Vico, Hamann, Tolstoi, Alexandre Herzen, Turguénev, Montesquieu, Maquiavel, Hume, John Stuart Mill, Helvetius, Rousseau, Kant, Schiller, Hegel, Fichte, Joseph de Maistre, Marx, Bakunin, Vissarion Belinski, Plejanov, Sorel, Saint-Simon, Benjamin Disraeli, Anna Ajmàtova, Pasternak, Giuseppe Verdi, Moses Hess, Rabindranath Tagore, Churchill, Roosevelt, Chaïm Weizmann, L.B.Namier, Felix Frankfurter, Richard Pares, J.L.Austin, Herbert Henderson, John Petrov Plamenatz, Maurice Bowra, Aldous Huxley, Einstein i la seva relació amb Israel, etc.
És molt coneguda la divulgació i interpretació que va fer Isaiah Berlin d’una cita del poeta grec Arquíloc que diu: “la guineu sap moltes coses, però l’eriçó en sap una d’important”. És en el llibre titulat: “L’eriçó i la guineu: Un assaig sobre la visió de la història de Tolstoi”, on Berlin va reflexionar sobre una de les diferències més profundes que, segons ell, “divideixen els escriptors i pensadors i, potser, els éssers humans en general. Perquè hi ha un gran abisme entre aquells que, per una banda, ho relacionen tot amb una visió central única, un sistema menys o més coherent o articulat, universal i organitzador d’acord amb el qual tot el que són i diuen té significat i, per altra banda, aquells que persegueixen molts fins, tot sovint no relacionats i fins i tot contradictoris, només connectats, si ho estan, d’alguna manera de facto, per alguna causa psicològica, no relacionada amb cap principi moral o estètic”.(4) Els uns són els eriçons i els altres les guineus, i Isaiah Berlin pertany en molts aspectes i de manera contundent al grup de les guineus sinó fos perquè la tesi del “pluralisme dels valors” que ha defensat amb energia, ha centrat molt el debat sobre la seva obra, fet que arrisca convertir a Berlin, per a la posteritat, en quasi un eriçó...
Com ell mateix va formular a partir d’una reflexió de Bertrand Russell “per entendre veritablement les doctrines centrals d’un pensador original és necessari, en primer lloc, captar la particular visió de l’univers que habita el fons del seu pensament, més que atendre a la lògica dels seus arguments”. I afegia: el “propòsit essencial” dels qui tenen aquesta visió és “exposar una concepció omnívoda del món i del lloc de l’experiència de l’home en el món”.(5)
Els escrits d’Isaiah Berlin, elaborats sobretot a partir de l’anàlisi de les obres dels autors abans esmentats, conviden al lector a reflexionar sobre idees o arguments o visions del món que han estat objecte de debats entre els pensadors al llarg de molts segles. En aquests debats destaquen qüestions com ara: Té sentit l’univers i la vida humana?. Per què hem d’obeir i a qui?. Què significa ser lliure?. Com hem de viure els homes?. Té la història un sentit general que hom pot arribar a conèixer?. Existeix, com n’estaven convençuts els pensadors de la Il·lustració, “un moviment, ni que sigui intricat, de la ignorància cap al coneixement, de les fantasies mítiques i infantils cap a la percepció de la realitat tal com és, cap al coneixement dels veritables fins, dels veritables valors i de les veritats de fet”? (Berlin, dixit). És la naturalesa humana si fa o no fa la mateixa en totes les èpoques i a pertot, com creia Hume i, en canvi, negava Vico? (també, segons Berlin). Són els mètodes de les ciències naturals aplicables amb igual fortuna als camps de l’ètica, de la política, de les relacions humanes en general, com sostenen els positivistes? Si no és així, perquè no ho és? És compatible el nacionalisme amb el liberalisme ?. etc. etc.
El tractament que fa Berlin d’aquestes i altres qüestions és molt peculiar pel fet que no era un pensador sistemàtic a la recerca d’axiomes o principis amb fonament sòlid, capaços d’ordenar-se en una “teoria”. La seva obra no proporciona ni una teoria explicativa sistemàtica de la vida social en general, ni un model de com s’hauria d’organitzar una “societat decent”, tot i haver reflexionat a fons sobre la naturalesa de la llibertat individual i pública i sobre el conflicte entre valors absoluts i fins últims.
Com diu Steven Lukes. ”el pensament de Berlin no proposa un conjunt particular de principis polítics, un projecte o un programa. No és una defensa de “l’ordre del mercat” à la Hayek; ni del “piecemal social engineering” a la Popper; ni de “l’Estat mínim” a la Nozick; ni de la “societat ben ordenada”, més o menys socialdemocràtica i liberal, governada pel principi de diferència a la Rawls; ni de la “igualtat complexa” amb esferes de justícia separades a la Walzer. Isaiah Berlin no ofereix una visió particular del constitucionalisme o de la democràcia representativa o de l’economia política. No forneix ni una teoria explicativa ni un model normatiu del bon funcionament de l’ordre liberal. No és un argument contra el “racionalisme en política”, una crítica de l’ús de principis racionals com a tals en la vida política o una invitació a seguir els “imperatius de les tradicions” a la Oakeshott. No conclou de la fallida del projecte il·lustrat de fonamentar la moral, la perspectiva d’”una nova era de barbàrie i obscurantisme “a la MacIntyre.” (..) “El repte de Berlin –prossegueix Lukes – consisteix, més aviat, en el seu esforç al llarg de tota una vida per defensar i justificar una certa manera de pensar els problemes polítics i morals, en comptes d’una teoria explicativa o normativa particular; un conjunt d’allò que Collingwood (a l’obra “Un assaig sobre la Metafísica”) anomenava “pressupòsits absoluts” que governen la manera com entenem el món, en comptes d’un conjunt específic de proposicions sobre aquest”.(6)
Aquesta mena de pressupòsits, deia Collingwood, no són vertaders o falsos o basats en proves i demostrables com les proposicions, ans formen part de l’entrellat al sí del qual jutgem si aquestes proposicions són vertaderes o falses o convincents. Són, per dir-ho així, les assumpcions dominants que per a una cultura i un període concrets, guien les expectatives i determinen quines menes de proposicions i teories estem disposats a considerar com a “vertaderes“ o “certes”.
Així és com Isaiah Berlin enfoca l’anàlisi dels fenòmens ideològics i de les mentalitats com ara la Il·lustració, el Romanticisme, el Nacionalisme, el pensament de Marx, etc. A l’estudi de la varietat d’idees sobre les visions de la vida que encarnen valors absoluts i fins últims, Berlin hi va dedicar tota una vida després d’escollir la història de les idees com a camp d’investigació i estudi, en lloc de prosseguir en el camí de la filosofia analítica iniciat a Oxford.
La història de les idees i la teoria política, diu Berlin, “està totalment compromesa no només amb l’anàlisi sinó també amb les conclusions entorn a la validesa d’idees sobre el bé i el mal; allò permès i allò prohibit; el que és harmònic i el que és discordant; problemes amb els quals inevitablement es troba la teoria política abans o després de qualsevol discussió sobre la llibertat, la justícia, l’autoritat o la moralitat publica”.(7)
“El pensament ètic, escriu Berlin, consisteix en l’examen sistemàtic de les relacions, les concepcions, els interessos i els ideals dels éssers humans, dels quals sorgeixen les maneres de tractar-se l’un a l’altre, i els sistemes de valors en què es basen aquests objectius de vida. Aquestes creences sobre com s’hauria de viure la vida, sobre què haurien de ser i fer els homes i les dones són objecte d’investigació moral que, quan s’apliquen a grups i nacions, i certament a la humanitat en general, s’anomenen filosofia política, que no és sinó l’ ética aplicada a la societat”.(8)
A l’encalç de l’ideal: una crítica al “monisme racionalista determinista” o “philosophia perennis”
La lectura de Tolstoi i d’altres escriptors russos, que Isaiah Berlin va fer de molt jove, tant novel·listes com pensadors socials de mitjan segle XIX, li va fer adonar que “el que era comú a tots els seus punts de vista era la creença que existeixen solucions als problemes centrals; que hom podia descobrir-les i, amb esforç prou gran mancat d’egoisme, aplicar-les a la Terra. Tots creien que l’essència dels éssers humans radicava a ser capaços d’escollir com viure: les societats es podien transformar a la llum d’ideals vertaders si s’hi creia amb prou fervor i dedicació”.(9)
En plena activitat docent de filosofia i humanitats a la Universitat de Oxford, iniciada a l’any 1932, quan Berlin va començar a llegir i explicar les obres dels grans filòsofs, va descobrir que les figures principals en el camp de l’ètica i el pensament polític - com ara Sòcrates, Anaxàgores, Platò, els estoics, els racionalistes del segle XVII, els Il·lustrats del XVIII, etc - tenien punts de vista diferents sobre com ha de viure l’home però, alhora, compartien en comú un ideal que, segons Berlin, té les següents característiques: “en primer lloc, (hom defensa) que totes les qüestions genuïnes han de tenir una resposta vertadera, i només una, com passa a les ciències, i que la resta de respostes són necessàriament errònies; en segon lloc, (hom creu) que hi ha d’haver un camí fiable cap al descobriment d’aquestes veritats; i, en tercer lloc, (hom té el convenciment) que les respostes vertaderes, quan es troben, han de ser necessàriament compatibles l’una amb l’altra i formar un tot únic, perquè una veritat no pot ser incompatible amb una altra: això ho sabem a priori. Aquesta mena d’omnisciència era la solució del trencaclosques còsmic. En el cas de la moral, podíem concebre llavors el que ha de ser la vida perfecta, que estaria basada en un comprensió correcta de les normes que governen l’univers”.(10)
Isaiah Berlin, és un bon coneixedor de les moltes diferències que hi ha entre els pensadors i filòsofs en relació a quin és el camí correcte que els homes han de seguir per portar una vida “bona” i com ha variat aquest camí: “uns el van trobar a les esglésies, uns altres als laboratoris; els uns creien en la intuïció, els altres creien en l’experiment o en les visions místiques o en el càlcul matemàtic. Però encara que nosaltres mateixos no puguem arribar a aquestes respostes correctes, o de fet, al sistema final que les teixeix totes, les respostes han d’existir, llevat que les preguntes no siguin reals”. (...) “Després de contratemps, fracassos, recaigudes i retorns al barbarisme, el somni de Condorcet esdevindria realitat” (el somni d’un món feliç, lliure, just, virtuós i harmoniós que va predir amb tanta emotivitat a la seva cel·la de la presó el 1794 poc abans de morir). (...) ”El drama de viure tindria un final feliç: la raó de l´home havia assolit triomfs en el passat i no podria ser continguda per sempre. Els homes ja no serien víctimes de la natura o de les societats humanes en gran part irracionals: la raó triomfaria i per fi començaria la cooperació universal harmoniosa, la veritable història”. (...) “Aquest ha estat el centre del pensament ètic des dels grecs fins als visionaris cristians de l’edat mitjana; des del Renaixement fins al pensament progressiu del darrer segle (el XIX); i, certament encara n’hi ha molts que ho creuen fins el dia d’avui”.(11)
Segons Isaiah Berlin, hi ha, doncs, una creença molt arrelada en el pensament occidental que consisteix en afirmar que els nobles ideals que animen als homes – com ara la Llibertat, la Igualtat, la Justícia, la Seguretat, la Lleialtat, la Felicitat, etc. – són compatibles entre sí i poden formar un sistema coherent i harmònic. Molt sovint hom creu que tots els béns, totes les virtuts, tots els ideals són compatibles entre sí.
“La idea d’una totalitat perfecta, la solució definitiva, en què coexisteixen totes les coses bones, em sembla, diu Berlin, no només inassolible – això és un truïsme – sinó conceptualment incoherent; no sé que significa una harmonia d’aquesta mena. Hi ha alguns grans béns que no poden viure plegats. Això és una veritat conceptual. Estem destinats a escollir i cada elecció pot representar una pèrdua irreparable”.(12)
Isaiah Berlin ha insistit molt en que “la idea d’una civilització perfecta en la qual l’ésser humà ideal realitza plenament les seves potencialitats és clarament absurda; no tan sols difícil de formular o impossible de realitzar en la pràctica, sinó incoherent i incomprensible”.(13)
Isaiah Berlin sosté que aquesta creença en una civilització perfecta és, a més, la responsable de l’holocaust dels individus en els altars dels grans ideals històrics. En el rerafons de la creença hi ha, segons Berlin, la certesa que “en algun lloc, en el passat o en el futur, en la revelació divina o en la ment d’algun pensador individual, en els pronunciaments de la història o de la ciència o en el simple cor d’un home bo no corromput, hi ha una solució final. Aquesta vella fe es basa en la convicció que tots els valors positius en els que els homes han cregut han de ser compatibles en darrer terme i fins hi tot han d’implicar-se els uns als altres”(14). Però això no és així, diu Berlin.
Al llarg dels seus escrits més paradigmàtics Isaiah Berlin ha insistit en la necessitat de tenir en compte la possibilitat d’una col·lisió, d’una topada, entre diversos fins humans tots ells valuosos per sí mateixos. No sempre és possible perseguir un fi bo sense haver d’abandonar en el camí un altre valor o un altre fi igualment bo i positiu. L’angoixa en el viure es fa palesa pel fet que els conflictes entre valors valuosos en sí mateixos i entre els ideals nobles no sempre, ni per definició ni per principi, poden ser plenament resolts del tot i molt menys de manera sempre satisfactòria per a l’individu i per a la societat. Hem de combatre la “profunda i incurable necessitat metafísica” que tenim i que ens fa creure que allò que és desitjable pot unir-se en un tot harmoniós sense haver d’abandonar en el camí un altre valor bo o fi últim, també igualment bo i positiu.
Conflicte entre valors bons i fins últims: el pluralisme de valors
En el seva investigació sobre la història de les idees Isaiah Berlin va topar-se amb Maquiavel i això va comportar-li una commoció: “de la lectura de les principals obres de Maquiavel en vaig constatar, amb certa sorpresa, que no tots els valors suprems perseguits per la humanitat, ara i en el passat, eren necessàriament compatibles els uns amb els altres. Va soscavar la meva idea anterior, basada en la philosophia perennis, segons la qual no hi podia haver conflicte entre fins vertaders, entre respostes veritables als problemes centrals de la vida”.(15)
Foren també transcendentals per a Isaiah Berlin, a més dels escrits de Maquiavel, les lectures de Vico i Herder. “Vico, escriu Berlin, considerava que hi ha una pluralitat de civilitzacions, cadascuna amb el seu model propi únic. Així com Maquiavel em va transmetre la idea de dues visions incompatibles (la de la ‘virtut’ pagana i la de la moral cristiana), Vico em va transmetre la idea que hi havia societats les cultures de les quals estaven constituïdes per valors, no mitjans vers un fi sinó un fi definitiu, un fi en ell mateix, que diferien, no en tots els aspectes –perquè totes eren humanes -, però sí de maneres profundes i irreconciliables, no combinables en cap síntesi final”. (..)” Herder comparava les cultures nacionals de moltes terres i períodes i mantenia que totes les societats tenien allò que ell anomenava el seu propi centre de gravetat que diferia dels altres”.(16)
A partir de les lectures de Maquiavel, Herder, Vico, Tolstoi, Turguénev, Herzen, i d’altres pensadors i escriptors “a contra corrent” com ell els anomena, (com ara per exemple Hamann, Joseph de Maistre), Isaiah Berlin va deixar de compartir la creença en aquella “philosophia perennis“ i va formular la doctrina del “pluralisme de valors” que té per base els següents criteris : a) en el món de l’experiència ordinària ens trobem “davant d’eleccions entre fins igualment últims i exigències igualment absolutes, la realització d’alguna de les quals implica inevitablement el sacrifici d’unes altres”; b) “els fins dels homes són múltiples, i no tots ells són en principi compatibles els uns amb els altres”, de manera que “hom no pot eliminar mai totalment la possibilitat de conflicte – i de tragèdia – de la vida humana, sigui personal o social”; c) “la necessitat de triar entre exigències absolutes esdevé, doncs, un tret característic i indefugible de la condició humana”; i, d) els objectius humans “no són tots ells commensurables, i es troben, sovint, en rivalitat els uns amb els altres”. (...) Perquè “al capdavall els homes trien entre els valors últims i trien de la manera que ho fan perquè la seva vida i els seu pensament són determinats per categories i conceptes morals fonamentals que són, si més no al llarg de grans unitats d’espai i de temps, part del seu ésser, del seu pensament i del sentit de la seva pròpia identitat; són part d’allò que els fa humans”.(17). Per a “valors últims” Berlin entén valors que considerem com a fins en sí mateixos i no mitjans per aconseguir altres fins o valors.
Steven Lukes ha destacat que “en aquesta visió de Berlin hi ha nombroses característiques dels valors que val la pena distingir. En primer lloc, els valors són plurals, i no tot just formes o derivacions d’un valor únic o d’un conjunt fix de valors. Així, doncs, la llibertat no hauria d’identificar-se amb “la igualtat, la justícia, la felicitat, el coneixement, l’amor, la creativitat i d’altres coses que els homes persegueixen com a fins en sí mateixos”. El valors poden ser incompatibles, val a dir, no susceptibles de realització conjunta en una sola vida o al si d’una sola societat: hi ha límits lògics, psicològics i sociològics a la gamma de valors que un individu pot respectar seriosament en la seva vida, o que una societat pot fer factibles en les diverses vides dels seus ciutadans”. Els valors poder ser incomparables: pot no haver-hi cap aspecte rellevant en relació amb el qual un valor pot ser jutjat respecte d’un altre, encara que de facto un individu o una cultura hagin de triar entre ells. Els valors, finalment, poden ser incommensurables: pot no haver-hi escala o mesura, cardinal o ordinal, en base a la qual un valor pot ser jutjat superior o igual a un altre; pot no haver-hi cap “patró comú en termes del qual graduar-los”.(18)
Un segon aspecte en el punt de vista del “pluralisme de valors” de Berlin, diu Lukes, es que destaca el lloc dels valors al si de conjunts socials o culturals. Els valors hi són integrats. Els ideals, escriu Berlin, “pertanyen a la forma de vida que els va generar”; són “valors fins que viuen i moren amb els conjunts socials de què formen part intrínseca”.(19)
Un tercer element del seu “pluralisme de valors”, i estretament relacionat amb això darrer, es que Isaiah Berlin, segons Lukes, de vegades sembla considerar que aquesta integració té implicacions de caire relativista: és a dir, que els valors, de fet, no sols són específics d’una cultura, sinó que la seva validesa també es lliga a una cultura. Per això “tota “individualitat col·lectiva” és única i té els seus propis fins i models que seran inevitablement ultrapassats per altres fins i altres valors ètics, socials i estètics”.(20)
En ocasions s’ha interpretat el conflicte entre valors bons i fins últims explicat per Isaiah Berlin com un relativisme moral en el sentit que cadascun de nosaltres i les cultures específiques, tenen els seus propis valors individuals i específics d’una cultura; i, s’ha dit, també, que per a Berlin els valors son infinits i, a més, no poden integrar-se en un nombre reduït.
Isaiah Berlin va definir el relativisme com la tesi segons la qual “les opinions dels homes són inevitablement determinades per forces de les quals sovint no són conscients” i , a més , en el relativisme, “aquestes opinions són subjectives i tan sols poden ser compreses i jutjades des de dins”. I, alhora va definir el pluralisme com la tesi segons la qual la vida permet “una pluralitat de valors igualment autèntics, igualment últims, i sobretot igualment objectius; incapaços, doncs, de ser ordenats segons una jerarquia eterna, o de ser jutjats d’acord amb un principi absolut” (..) “existeix una diversitat finita de valors i actituds, alguns dels quals han estat fets seus per una societat, d’altres per una altra, actituds i valors que els membres d’altres societats poden admirar o condemnar (tenint en compte el seu propi sistema de valors) però que sempre poden aconseguir entendre, si tenen prou imaginació i s’hi esforcen com pertoca, és a dir, que poden aconseguir veure’ls com a fins intel·ligibles de la vida per a éssers humans que es troben en la situació de membres d’aquella societat”.(21)
Respecte a les acusacions de relativisme, Isaiah Berlin, a l’edat de 87 anys, un any abans de morir, va ser taxatiu quan va escriure: «No sóc un relativista ; no dic «a mi m’agrada el cafè amb llet i a tu sense llet; jo estic a favor de l’amabilitat i tu dels camps de concentració”; no dic que cadascun de nosaltres té els seus propis valors i no dic que no puguin reunir-se ni integrar-se. Crec que això és fals. Però si crec que hi ha un pluralisme de valors que els homes poden perseguir i de fet persegueixen, i que aquests valors difereixen. No són infinits: el nombre de valors humans, de valors que puc perseguir mentre segueixo essent humà és finit: diguem 74, o tal vegada 122, o 26, però finit, siguin els que siguin. I allò que això comporta és que si un home persegueix un d’aquests valors, jo, que no ho faig, soc capaç d’entendre perquè ell persegueix aquest valor, o què em portaria a mi, en les seves circumstàncies a voler perseguir aquell valor. D’ aquí la possibilitat de l’enteniment humà”.(22)
En diverses entrevistes Isaiah Berlin ha destacat que no tots els valors entren en col·lisió. “Un bon grapat de valors són perfectament compatibles, però n’hi ha força que no ho són, tant entre cultures com al si de cultures concretes, al si d’un grup i al si d’individus”. I afegeix: “Si les coses són així, s’imposa triar. Si tries un valor n’has de sacrificar un altre. Els sacrificis poden ser agònics ”ja que aquells valors que sacrifico, en contrast amb els valors que he triat podrien ser igualment valors últims per a qui tria”.(23)
El pensament de Berlin, doncs, contrari al relativisme, defensa que els valors són objectius; és a dir, que la naturalesa dels valors i la persecució dels mateixos, és part del que constitueix un ésser humà; i això és quelcom donat objectivament. Els homes, pel fet de ser homes, persegueixen ideals i practiquen valors; uns de determinats i no pas infinits. Valors incompatibles a vegades i incommensurables en la seva intensitat però finits i sovint comuns entre els homes d’una determinada cultura en un moment històric concret. I és una característica objectiva de la ment humana poder introduir-se en un sistema de valors diferent al propi, a partir de l’empatia i del coneixement històric. És possible comprendre els valors d’altres cultures i els ideals i valors d’altres èpoques històriques en una mateixa cultura.
“Els valors que m’inspiren són allò que determina el meu univers moral general, diu Berlin. Els valors no es troben isolats. Excepte per als fanàtics, estan connectats amb altres valors i formen, plegats, una constel·lació, una forma de viure. Això és el que més s’acosta a l’objectivitat des del meu punt de vista. És allò en vista del qual es desenvolupa la meva vida. Si em dius – li expressa a Lukes - que aquests fins són universalment vàlids, tant si hi crec com si no, tant si els entenc com si no, no puc estar-hi d’acord. En cert sentit sóc existencialista, és a dir, em comprometo, o trobo de fet que hi estic compromès, amb constel·lacions de valors determinats. Així és com jo visc. Altres poden viure d’una altre manera. Però jo sóc el que sóc”.(24)
Al nostre entendre és important remarcar, com fa Lukes, que “malgrat la desconfiança, l’escepticisme i la prevenció que li inspiren a Berlin les pretensions cognitives i morals omnicomprensives, la seva obra no va ser precursora de posicions relativistes i postmodernes que al llarg dels darrers anys malden per deconstruir i soscavar l’ús de la mateixa raó i de la raonabilitat en la discussió de les qüestions centrals de la teoria política”.(25)
Una lectura atenta de l’obra d’Isaiah Berlin permet dir que el nostre autor admet l’existència d’una naturalesa humana comuna. ”La intel·ligibilitat recíproca entre els diversos grups humans, classes, esglésies, races o cultures, és possible precisament perquè hi ha una base compartida. Els fins humans poden ser incompatibles però la seva varietat no pot ser il·limitada, “per tal com la naturalesa de l’home, per més diversa i subjecta a canvi que sigui, ha de posseir algunes característiques genèriques perquè hom pugui anomenar-la humana. Quan es trenca la possibilitat de comunicació parlem de “menyscapte”, d’humanitat incompleta”.(26)
En l’entrevista amb Steven Lukes, Isaiah Berlin diu amb claredat: “a la fi hi ha quelcom anomenat naturalesa humana. És modificable, pren formes diferents en cultures diferents, però si no hi hagués una naturalesa humana la idea mateixa d’ésser humà seria incomprensible“. En aquest sentit almenys, la humanitat és, de fet, “si fa no fa la mateixa sempre i pertot arreu“. Alhora, en diverses ocasions Isaiah Berlin diu que “no hem de dramatitzar la incompatibilitat dels valors: hi ha un ampli marge d’acords entre gent de diferents societats, que ocupen llargs espais de temps, sobre el que és correcte, bo i dolent. (..) “Hi ha, si no valors universals, si més no un mínim sense el qual les societats difícilment podrien sobreviure. Avui poca gent defensaria l’esclavitud o l’assassinat ritual, les cambres de gas nazis i la tortura d’éssers humans per pur plaer o benefici, o fins i tot, per cap bé polític, o l’obligació dels nens de denunciar els pares que exigia la revolució francesa i la russa, o matances salvatges. No hi ha cap justificació per acceptar això”.(27)
Henry Hardy , marmessor literari d’Isaiah Berlin i sens dubte qui millor coneix l’obra de Berlin assegura que el nostre autor creia que existeix això que anomenem naturalesa humana, fet que comporta tres conseqüències: 1) genera valors comuns; 2) fixa límits a allò que és reconeixiblement humà; 3) ens permet entendre i sentir empatia amb altres éssers humans, per més allunyats que estiguin de nosaltres en el temps, en l’espai i en les conviccions. La gent es comprèn entre ella, fins i tot quan està separada per grans divisòries, i això és una refutació del relativisme, que en la seva forma extrema sosté que no existeix un terreny comú entre nosaltres que ens permet comunicar-nos o identificar-nos amb els demés. Un terreny comú que si bé existeix efectivament no necessàriament produeix acord, però sí impedeix una incomprensió cega de la vida interior i les motivacions dels altres; la incomprensió que precisament experimentem en relació a altres espècies o a una teoria de la divinitat o respecte al món material. (28)
La possibilitat de poder elegir entre valors bons i fins últims: la importància de poder gaudir d’una societat democràtica oberta
“Si l’antiga creença perenne en la possibilitat d’assolir l’harmonia definitiva és una fal·làcia; si admetem que els grans béns poden xocar; que n’hi ha que no poden viure plegats encara que n’hi ha que sí – en resum, que hom no ho pot tenir-ho tot, tant en principi com en la pràctica – i si la creativitat humana pot dependre d’una diversitat d’eleccions que s’exclouen mútuament llavors, com hem d’escollir entre possibilitats? Què i quan hem de sacrificar a què?, es pregunta Isaiah Berlin?.(29)
La seva resposta és que si bé no hi ha una resposta clara és possible aconseguir suavitzar les col·lisions. “Es poden equilibrar les aspiracions, es poden fer pactes, en situacions concretes; no totes les aspiracions tenen la mateixa força: tanta llibertat i tanta igualtat; tant de condemna moral i tant de comprensió d’una situació humana donada; tant per alimentar els afamats, vestir els que van nus, curar els malalts, acollir els que no tenen sostre. S’han d’establir prioritats, que mai són definitives ni absolutes”.(30)
Així, doncs, el fet que hi hagi veritats contradictòries i que els fins més nobles puguin ser adversaris entre sí, no significa que hem de desesperar-nos ni declarar-nos impotents. Significa que hem d’estar alerta i posar a prova les nostres idees, valors i lleis que regeixen i il·luminen el nostre món . Hem de confrontar unes idees amb les altres; hem de ponderar l’impacte que causen en les nostres vides i hem d’elegir acceptant, refusant o modificant idees, valors i lleis sense garanties de trobar una solució única i donada d’una vegada per totes.
“Aquesta possibilitat de conflicte entre valors i la tragèdia que suposa escollir -escriu Berlin- no pot ser mai eliminada del tot de la vida humana personal o social. Això dona valor a la llibertat d’elegir i a la decisió tal com la va concebre Lord Acton: com un fi en si mateixa i no com una necessitat temporal que sorgeix de les nostres confoses idees i de les nostres vides irracionals i desordenades, ni com un moment crític apurat, que un dia pot resoldre una panacea”.(31)
Isaiah Berlin ha defensat en el seu escrit ja clàssic: “Dos conceptes de llibertat” de l’any 1958, que la preservació d’un marge de llibertat és un valor que té una importància preponderant en comparació amb d’altres i que la prioritat de la llibertat és una precondició absoluta i universal perquè una vida tingui valor. “Ha d’haver-hi alguna part de l’existència humana que ha de romandre independent del control social”, escriu Berlin. (..) “Cal preservar una mínima àrea de llibertat personal per tal de no degradar o negar la nostra naturalesa“. (...) Aquest mínim és aquell “al qual un home no por renunciar sense violar l’essència mateixa de la seva naturalesa humana”.(32)
Berlin és molt conscient del debat interminable sobre “quina és aquesta essència humana” i quins principis implica parlar d’essència humana: això, aquesta qüestió “ha estat, i probablement serà sempre matèria de discussions sense fi”. Però això no li impedeix afirmar, en concordança amb Herzen, que “la llibertat – dels individus reals, en temps i llocs específics – és un valor absolut”.(33)
Això no vol dir que la llibertat individual sigui, fins i tot en les societats més liberals, l’únic criteri, ni tants sols el més dominant quan s’ha d’obrar socialment. A través de la història del pensament liberal hom pot constatar que el tema central del liberalisme és el de com i a on s’han d’establir les fronteres entre la llibertat individual i la interferència de l’Estat.
En contra d’ una divulgació del pensament d’Isaiah Berlin molt decantada cap a un liberalisme individualista, cal recordar que va escriure: “el grau de llibertat de què gaudeix un home o un poble per elegir viure com vulgui, ha d’estar mesurat per contrast amb el que pretenguin significar altres valors com ara la igualtat, la justícia, la seguretat o l’ordre públic. Per aquesta raó, la llibertat no pot ser il·limitada. R.H. Tawney ens recorda amb encert que cal restringir la llibertat del fort, sigui la seva força física o econòmica. Aquesta màxima de restringir la llibertat s’ha d’aplicar no pas com a conseqüència d’alguna norma a priori, per la qual es respecte la llibertat d’altres que són com ell, si no simplement perquè el respecte pels principis de la justícia, o del deshonor que comporta tractar a la gent de manera molt desigual, son tant bàsics en els homes com el desig de llibertat”.(34)
Per a Berlin resulta clar que “la defensa de la intervenció de l’Estat o d’altres institucions efectives per assegurar les condicions que requereixen tant la llibertat “positiva” dels individus (de realització de drets individuals), com un grau mínim de la seva llibertat “negativa” (de no interferència en la meva activitat més enllà d’un límit que es canviable però sempre reconeixible) té recursos aclaparadors”.(35)
Isaiah Berlin diu que això ho sabien liberals tant indiscutibles com Alexis de Tocqueville, John Stuart Mill i fins i tot Benjamín Constant (que valorava la llibertat “negativa” més que cap altre escriptor del seu temps).” La defensa de la legislació social i de la societat del benestar pot fer-se amb tanta validesa a partir de la consideració del que pretén la llibertat “negativa” com a partir de la consideració del que pretén la seva germana la llibertat “positiva” i si històricament no es va fer així de manera habitual, fou perquè la classe de mal contra el qual era dirigida l’arma del concepte de llibertat “negativa” no era el “laissez-faire”, sinò el despotisme”. (36)
Isaiah Berlin fou rotundament contrari al comunisme i clarament favorable a l’Estat del Benestar i a l’experiència del New Deal que va qualificar “d’idealisme pragmàtic”. “Sempre he estat favorable al New Deal i al Welfare State, i ho sóc encara (diu Berlin a Lukes a l’any 1991). Estic en contra del laissez-faire pur, contra la reducció del paper de l’Estat a un mínim. Mai no he defensat això”. (37)
En les darreres dècades hem pogut constatar el predomini de l’economia de “mercats” sense control respecte al predomini del que vàrem viure a les dècades de la postguerra fins el 1989, èpoques d’excessiu control i d’excessiva interferència. L’ultraliberalisme a la moda que hem viscut fins el 2007 va voler oblidar que la defensa de la no interferència de l’Estat en determinats aspectes de la vida econòmica i social no pot servir per recolzar polítiques socialment destructives, que donen armes als forts i als sense escrúpols, contra els febles i els humanitaris. Haver volgut retornar a la competència capitalista sense restriccions ha suposat oblidar la història de l’individualisme econòmic quan les llibertats legals foren compatibles amb extrems d’explotació, brutalitat i injustícia. Hem de recordar una i altre vegada que els sistemes socials i legals que varen permetre i fomentar el “laissez-faire” sense restriccions, varen conduir a violacions de la llibertat, dels drets humans bàsics que són sempre una idea “negativa” de no interferència, de muralla contra els opressors.
L’ultraliberalisme que hem viscut fins quan ha esclatat la crisi, ha anat en contra d’allò que més estima la tradició lliberal i que es basa en la convicció que la llibertat només s’assoleix combinant, amb molta cura, forces individuals creadores amb mecanismes de seguretat en el cos social i cauteles en el pla polític, en un equilibri precari sempre amenaçat.
Ara, amb la intervenció continuada i indiscriminada dels Estats sobre l’economia per intentar superar la crisi econòmica i social que patim, correm el perill contrari: el d’una excessiva interferència que té en el seu rerafons allò que Berlin va detectar amb precisió: el desig profund d’evitar la topada entre diversos valors bons i fins humans, imposant per damunt de tots ells el valor de la igualtat-equitat.
Com sabem de la mà d’Alexis de Tocqueville, la creença en la igualtat ha arrelat en el pensament humà, menys per la via de la connexió lògica que per la de l’afinitat psicològica. No hi ha cap dubte que hem de considerar la recerca de la igualtat com una de les metes valuoses de l’home, com quelcom que ha de realitzar-se sempre que no es pugui demostrar que produeix un mal irreparable. I tenir present a Isaaih Berlin quan ens recorda que hem d’intentar no viure immoderadament magnetitzats per la seguretat o per la igualtat en detriment de les llibertats guanyades. Hem d’intentar viure amb ajustos polítics no maximalistes en relació als graus possibles d’igualtat, llibertat o altres valors; amb correccions flexibles no definitives i fins i tot si s’escau ambigües.
Segons l’opinió d’Isaiah Berlin, “una causa humana digna promoguda per mitjans que són massa unilaterals i sectaris corre el perill de convertir-se en el seu contrari: la llibertat en opressió en nom de la llibertat; la igualtat en una nova oligarquia que es perpetua per defensar la igualtat; la justícia en una destrucció de totes les formes de no conformisme; l’amor als homes en odi a aquells que s’oposen als mètodes brutals per aconseguir aquest fals amor universal”.(38)
Encara que aquestes paraules daten dels anys seixanta i setanta i tenen com a rerafons tant l’economia de mercats no regulats com, sobretot, el comunisme soviètic en particular, val la pena de tenir-les present ja que amb les intervencions actuals dels Estats sobre l’economia i les noves regulacions socials adoptades per combatre la crisi, s’han concretat uns endeutaments financers molt elevats que hipotequen el futur, i s’està determinant un nou model social que trasllada a l’Estat l’assumpció dels riscos i el dramatisme d’haver d’elegir entre diverses opcions possibles.
Per a Isaiah Berlin l’acceptació del “pluralisme de valors” implica en el seu conjunt el refús de la perfecció entesa com la “possibilitat, almenys en principi, de trobar solucions universals, atemporals, als problemes de valors”. I escriu: “és un lloc comú que ni la igualtat política, ni l’organització eficaç i la justícia social són compatibles amb més d’una petita quantitat de llibertat individual i certament no ho són amb un “laissez-faire” il·limitat; – i que la justícia i la generositat, les lleialtats públiques i privades, les exigències del geni i les pretensions de la societat poden entrar en conflicte violent unes amb altres”. (39)
Isaiah Berlin insisteix en que “és una veritat necessària i no contingent que tot no ho podem tenir i que per això Burke reclamava tenir un esperit constant de compensar, reconciliar i equilibrar. O be allò que demanava John Stuart Mill: ‘nous experiments de vida’ amb la seva permanent possibilitat d’error, i la consciència que no només en la pràctica sinó també en principi, és impossible assolir respostes contundents i certes, àdhuc en un món ideal d’homes totalment bons i racionals i d’idees completament clares”.(..) Pot ser que això enutgi als qui busquen solucions finals i sistemes únics omnicomprensius , garantits com eterns. Tanmateix és una conclusió que no poden eludir aquells que han après amb Kant que “del fustam torçat de la humanitat no n’ha sortir mai res de recte”. (40)
Isaiah Berlin creu que un major respecte per la veritat, la decència, la sinceritat, àdhuc la caritat, en contra d’una tradició que contempla la societat com una companyia mercantil que se sosté només per obligacions contractuals, podria permetre a la societat liberal remodelar les seves institucions. En el benentès que una remodelació de la societat no es pot esdevenir d’una vegada per totes i, per tant, hem d’estar preparats per suportar l’angoixa de l’elecció política en la que tant ha insistit Isaiah Berlin. L’elecció política és, segons Berlin, “un cas especial d’elecció plantejada a l’intel·lecte occidental que Maquiavel va descriure molt bé en afirmar que tant en la nostra vida personal com social, sota la superfície d’un model aparentment clar de valors morals si troba la contradicció, la col·lisió i el conflicte”.(41)
La grandesa de la societat democràtica oberta resideix en el fet que existeixen vigorosos mecanismes institucionals per a no reduir dràsticament, autoritàriament, els conflictes inherents al nostre sistema de valors. La consciència democràtica moderna basada en el reconeixement d’una pluralitat de valors que rivalitzen entre sí, és valuosa no només perquè reconeix l’existència de valors que de veritat existeixen; és una consciència valuosa, estimable, perquè està disposada a construir una vida al voltant del fet que aquests diversos valors tenen cadascun una significació humana real i intel·ligible i no són simplement errors, desorientacions o tristes expressions de la naturalesa humana.
Bernard Williams ha indicat que la lectura de les obres d’Isaiah Berlin ens ensenya que “construir una vida d’una altre manera, sense acceptar el paper profund i creatiu que aquests diversos valors poden desenvolupar en la vida humana, seria una evasió de quelcom que, ara, amb l’experiència liberal moderna sabem que és veritat: no existeix una societat lliure sense pluralisme de valors”.(42)
El pluralisme, amb el grau de tolerància i no interferència que li és propi, “em sembla a mi –escriu Berlin– més veritable i humà que les finalitats d’aquells que busquen en les grans estructures autoritàries i disciplinades l’ideal d’autodomini “positiu” de les classes socials, dels pobles o de tota la humanitat. Es més vertader perquè almenys reconeix el fet que els fins humans són múltiples, no tots són commensurables i estan en permanent rivalitat els uns amb els altres” (..) El pluralisme és més humà perquè no priva als homes (en nom d’algun ideal remot o incoherent, com els priven els que construeixen sistemes) de molt del que han vist que els és indispensable per a la seva vida com a éssers humans que es transformen a sí mateixos de manera no sempre previsible. En darrer terme, els homes elegeixen entre diferents valors últims i elegeixen de la manera que ho fan perquè la seva vida i el seu pensament estan determinats per categories i conceptes morals fonamentals que, almenys per a grans unitats de temps i d’espai, són part del seu ésser, del seu pensament, i del sentit que tenen de la seva pròpia identitat; part de tot això els fa humans”.(43)
“Pot ser –diu Isaiah Berlin– que l’ideal de llibertat per a elegir fins sense pretendre que aquests tinguin validesa eterna, i el pluralisme de valors que està relacionat amb això, sigui el darrer fruit de la nostra decadent civilització occidental capitalista: un ideal que no han reconegut èpoques remotes ni societats primitives i que la posterioritat mirarà amb curiositat i potser amb simpatia, però amb incomprensió. Això pot ser així, però a mi em sembla que d’això no es deriva cap conclusió escèptica. Els principis no són menys sagrats perquè no es pot garantir la seva duració. En efecte, el propi desig de tenir garantia de que els nostres valors són eterns i estan segurs en un cel objectiu, tal vegada no sigui altre cosa que el desig de certesa que teníem en la nostra infància o els valors absoluts del nostre passat primitiu”.(44)
Demanar quelcom més que la validesa relativa de les conviccions que defensem “és tal vegada una necessitat metafísica profunda i incurable, però permetre que ella determini les nostres activitats és un símptoma d’immaduresa política i moral, igualment profunda i més perillosa”.(45)
La identitat nacional diferenciada de les característiques universals de la humanitat: el nacionalisme democràtic i el liberalisme es reforcen mútuament
Un element clau en el pensament d’Isaiah Berlin és la convicció que l’ésser humà té una disposició natural i immemorial a desenvolupar societats amb una identitat especifica i particular: una identitat diferenciada respecte a les característiques universals de la humanitat.
“Des de l’antiguitat clàssica, des d’Aristot, diu Isaiah Berlin, la necessitat de pertànyer a un grup fàcilment identificable s’ha considerat un requeriment natural per part dels éssers humans. Les formes històriques de satisfacció d’aquesta necessitat humana bàsica han estat diverses: famílies, clans, tribus, estaments, categories, classes socials, organitzacions religioses, partits polítics i, finalment nacions i estats”.(46)
“Cap d’aquestes formes particulars no era potser tan necessària per a l’existència humana com l’aliment o l’aixopluc, la seguretat física o la procreació, però alguna d’aquestes formes existencials era imprescindible per a la vida humana. I hom ha elaborat diverses teories per tal d’explicar la mutació històrica d’aquestes formes, teories que cercaven una explicació a la necessitat humana d’una cultura comuna no universalista, capaç de concretar en institucions una forma particular de vida que permeti als humans considerar com a pròpia una determinada comunitat humana”.(47)
Aquesta forma de veure les coses ha permès a Isaiah Berlin valorar la importància de la identitat basada en el llinatge comú, la llengua pròpia, els costums compartits, els records, la memòria històrica, l’ocupació continuada del territori durant un llarg període de temps. Per a ell aquesta identitat és mil·lenària i es concreta en forma d’“identitat de grup”; de “consciència nacional” o de “nacionalisme” segons la seqüència de la història humana i, sobretot, en base a les idees predominants en cada concepció de la identitat.
Segons Isaiah Berlin, la “identitat de grup” va permetre als grecs, als romans o als pobles a l’Edat Mitjana defensar un “orgull de llinatge” o un “patriotisme”, però encara no podem parlar de “consciència nacional” ni de “nacionalisme’” “Ni la “consciència nacional” ni el “nacionalisme”, entesos com una doctrina conscient, producte, articulació i síntesi alhora d’estats de consciència, no sembla existir en el món antic, ni tampoc en l’edat mitjana cristiana”.(48)
“Fou Herder el primer en formular la idea de pertinença nacional. Herder creia que de la mateixa manera que la gent necessita menjar i beure, tenir seguretat i llibertat de moviments, necessita també pertànyer a una nació. Privats d’això, privats del sentiment de pertinença, els homes, deia Herder, es troben aïllats, solitaris, menyspreats, malaurats. La nostàlgia, digué, és la més noble de les penes. Ser humà significa ser capaç de sentir-se a casa en algun lloc, amb la teva gent”.(49)
Isaiah Berlin remarca que “en Herder hom no hi troba res que faci referència a la raça o a la sang; ell només parlava de la terra, de l‘idioma, de la memòria històrica comuna i dels costums compartits: la idea de “consciència nacional” de Herder no era en absolut agressiva. Tot el que ell volia era l’autodeterminació cultural de les nacions. Negava la superioritat d’un poble sobre l’altre: Herder creia en una varietat de cultures nacionals totes les quals podien, en la seva opinió, coexistir pacíficament perquè totes tenen el mateix valor”.(50)
La historia però no és pacífica. Què s’esdevé quan la gent es veu profundament menyspreada i ha de ballar al so d’una nació “superior”? Aleshores, diu Berlin referint-se a la “branca doblegada” de Schiller, “la consciència nacional és com un branquilló corbat, doblegat tan violentament que quan es deixa anar colpeja amb fúria contra qui la ha doblegat. I, això, aquesta ferida infringida contra la consciència nacional pot ser l’origen del nacionalisme a Occident”.(51)
Un dels principals mèrits de la visió de Berlin sobre el nacionalisme és haver insistit en que aquesta ferida pot ser l’origen i la causa primera del nacionalisme, però que a Occident el nacionalisme qualla quan hi ha, a més, una voluntat conscient d’afirmació nacional . “El nacionalisme, segons Berlin, és una doctrina conscient, producte, articulació i síntesi alhora d’estats de consciència que depassa la simple reacció a la ferida infringida a la consciència nacional “.(52)
Com es sabut, hi ha molts intèrprets que consideren el nacionalisme només com una resposta transitòria a l’actitud de menysteniment o menyspreu cap als valors tradicionals d’una societat. El nacionalisme es qualifica sovint com el resultat d’un orgull ferit i d’un sentiment d’humiliació en els seus membres més conscients, que arribat el moment produeix ràbia i autoafirmació.
Berlin diu que tot i que la infracció d’una ferida en el sentiment col·lectiu d’una societat, o almenys dels seus capdavanters espirituals, pot ser una condició necessària per al naixement del nacionalisme, no és una condició suficient. “Per tal que el nacionalisme es desenvolupi, una societat ha de tenir una imatge de si mateixa com a nació, si més no en embrió, en virtut d’algun factor o factors d’unificació general com ara la llengua, l’origen ètnic o una història comuna (real o imaginària), idees i sentiments que es troben relativament articulats en el cap dels individus més educats i més preocupats per les qüestions socials i històriques, tot i que menys articulats, i fins i tot absents, en la consciència de la major part de la població”.(53 )
“Voldria repetir una vegada més –escriu Isaiah Berlin– que tot i que el nacionalisme em sembla abans que res una resposta a una ferida infringida a una societat, aquesta ferida, per bé que una condició necessària, no és condició suficient de l’autoafirmació nacional. Les ferides infringides, des de temps immemorials, per unes societats a unes altres no han conduït sempre, de cap manera, a una resposta nacional. Perquè es produeixi una resposta d’aquesta mena cal alguna cosa més; a saber, una visió de la vida amb la qual la societat ferida, o les classes o grups que han estat desplaçats pel canvi polític i social, puguin identificar-se, ajuntar-se al seu voltant i intentar de restaurar la seva vida col·lectiva”.(54)
Berlin diu que “els primers nacionalistes vertaders –els alemanys– són un exemple de combinació d’orgull cultural ferit i d’una visió filosòfico-històrica destinada a guarir la ferida i crear un focus interior de resistència. La destrucció de les jerarquies i els ordres tradicionals de vida social arran de la centralització i la “racionalització“ burocràtica que el progrés industrial requeria i generava, va privar un gran nombre d’individus de seguretat emocional i social trencant-se així les lleialtats humanes profundament arrelades abans en els ordres de vida socials tradicionals. La idea de nació com a autoritat suprema, de vegades revestida d’un fervor místic o messiànic, que va reemplaçar l’església o el príncep o l’imperi de la llei o d’altres fonts de valors últims, mitigà el dolor de la ferida en la consciència del grup”.(55)