*Perdre’s (a) la ciutat* (text Patrick Boucheron) (II/II)

(II/II)

Los espaciamientos públicos o el pasado en potencia 

¿Hemos perdido de vista el arte de perdernos? Quizás no: retomemos el hilo de nuestras andanzas. En su novela Austerlitz, W. G. Sebald cuenta la historia de una búsqueda fracasada, o más exactamente de una investigación frustrada: su narrador mira hacia su propio pasado, que le lleva a un circuito monumental donde, en cierto modo, cada edificio le miente. El pasado ha sido depositado allí, pero lo que parece ser una herencia es en realidad un obstáculo para el conocimiento del pasado en cada momento. Sebald no deja de tropezar con los anti-«lugares de la memoria», ya que en el curso de sus desengaños descubre que quienes hicieron la historia —y no sólo, en este caso, los nazis— estaban tan dispuestos a ocultar las huellas de sus acciones como a celebrarlas. ¿Cómo puede un lector consecuente de Sebald seguir creyendo que se lee una ciudad italiana como un libro abierto? Que para conocer la consistencia política de la vida de relaciones que allí se desarrollaba hace siete u ocho siglos, bastaría con ir con la nariz al viento, para «juzgar a esa sociedad por su apariencia», como escribió Paul Veyne, y declarar enseguida: ese palacio me parece intimidante, esa plaza cívica parece acogedora, como si el lenguaje arquitectónico se imprimiera en el suelo sin amagos, sin remordimientos, sin deslices, como si el poder dijera lo que tiene que decir sin traicionarse ni equivocarse nunca.

El hecho es que las ciudades son depósitos de lo que Hayden White llama acertadamente, siguiendo al filósofo Michael Oakeshott, practical past, el pasado utilizable. Se refiere a «todos aquellos aspectos del ‘pasado’ que llevamos dentro y utilizamos en la vida cotidiana cuando necesitamos ideas, modelos, fórmulas y estrategias para resolver problemas prácticos que encontramos en lo que concebimos como nuestra ‘situación’ actual”29. El pasado utilizable se opone al pasado histórico, en la medida en que el pasado histórico es una «versión corregida y organizada» del pasado, certificada como auténtica, es decir, adecuada a lo que ha sucedido, pero que es, en definitiva, una ficción teórica, pues no existe, o ya no existe, hasta que no se haya restituido. Habitar la ciudad es invertir el espacio de copresencia de los pasados utilizables, que son otros tantos potenciadores de la experiencia histórica. Así es como se puede considerar el pasado de las comunas italianas: como un conjunto de problemas que hay que repensar y no como modelos que hay que imitar. Buscar ahí el espacio público en potencia es comprender que no siempre se expresa con mayor eficacia allí donde se expresa con más fuerza. En definitiva, es tomar partido por una arquitectura que dibuja el vacío en la ciudad mucho más de lo que le impone objetos elocuentes, es elegir un arte del espaciamiento que tiene que ver con la cortesía de los griegos de la que habla Gilles Deleuze, «un arte de establecer distancias justas entre los hombres, no jerárquicas, sino geométricas» que consiste en «no estar ni demasiado cerca ni demasiado lejos, para evitar dar o recibir golpes»30. ¿Es esto lo que Benoît Goetz llama dislocación? En este caso, hay que entender que el espacio público es el que da cabida a la libertad de las mujeres y los hombres, es decir, el que les da cabida y lugar, en la medida en que dicho lugar nunca será asignado de antemano y de una vez por todas. El espacio de la plaza, en el que uno se expone a la visibilidad, a la mezcla, a un mestizaje que no es enfrentamiento, es lo que «prohíbe permanecer en su sitio y apegarse a un lugar, a su lugar, determinado desde toda la eternidad por una narrativa que descuida el espacio. Dar un lugar al espacio es anular en un solo lugar el poder de los relatos de identificación”31. Y seamos claros: el espaciamiento no es en absoluto una renuncia política a la reunión. Sin duda, es necesario recordarlo hoy, en la efervescencia actual de una acción política que entiende la institución de lo común, o el acto de hacer común, como un medio —a través de cuerpos amasados y lenguajes desatados— de consentir ser atado: «la especificidad de la situación a la que se enfrenta una comuna es que, al entregarse por completo a ella, uno siempre encuentra más de lo que lleva o busca allí: encuentra con sorpresa su propia fuerza, una resistencia e inventiva que no sabía que tenía, y la felicidad que hay en habitar estratégica y diariamente una situación de excepción»32.

Seamos claros: el espaciamiento no es en absoluto una renuncia política a la reunión.

patrick boucheron

Podríamos encontrar muchas situaciones históricas para apoyar la filosofía política de la reunión cuya performatividad nos recuerda acertadamente Judith Butler: ocupar el espacio público es más que tomar posición o presionar, es instituir lo político exponiendo la propia vulnerabilidad33. Hay muchos ejemplos en la historia de las conmociones urbanas medievales —y aquí podríamos tomar casos flamencos que lo mostrarían de forma elocuente— que describen la eficacia directa de la ocupación corporal del espacio público. Pero también debemos recordar que el momento más político de cualquier reunión es siempre el de la dispersión. Maurice Blanchot lo escribió con palabras inolvidables que debemos recordar aquí: «No hay que durar, no hay que participar en ninguna duración. Esto se escuchó en ese día excepcional: nadie tuvo que dar la orden de dispersarse. Nos separamos por la misma necesidad que había reunido a lo incontable. Nos separamos al instante, sin restos, sin las secuelas nostálgicas que alteran la verdadera manifestación al pretender perseverar en grupos de combate. El pueblo no es así. Está ahí, ya no está; ignora las estructuras que podrían estabilizarlo”34. Al repetir estas palabras, pronunciadas varias veces en Lagrasse, cómo no pensar en mi amigo Mathieu Riboulet, de quien tomé prestadas las palabras proyectadas al principio de este texto, «cuerpos mordaces y lenguajes reunidos». Estaban en un texto que escribimos juntos, Prendre dates, pero estas palabras son suyas. Invirtiendo una fórmula de Sophie Wahnich sobre la historicidad de un nosotros revolucionario («nosotros que hemos tenido el coraje de la insurrección para que ya no sea necesaria») que evocaba la capacidad «de decir no y de dejarlo claro simplemente a través del poder del lenguaje mordaz y de los cuerpos reunidos», le da la vuelta y lo espacia, es decir, lo poetiza, y al poetizarlo, lo politiza aún más. Escuche: «El cuerpo que hemos formado desde 1789 no es un mito, no es sólo un mito, dentro de cinco días, el 11 de enero, lo volveremos a vivir a los ojos del mundo, que no tendrá suficientes alfabetos para describirlo, y su reflejo en lenguas extranjeras nos dejará pensativos, tranquilos quizá, temporalmente, pero pensativos: no hay cuerpos mordaces, ni lenguajes reunidos que no se pulvericen, que no se desensamblen. Porque poco a poco hemos abandonado la gran plaza abierta donde nuestros cuerpos se reúnen para tomar la palabra”35.

Mengzhi Zheng, Aplatir le ciel © Bony/SIPA

¿Deserción o dispersión? Al tratar de desmontar la noción de espacio público, ¿me he perdido en el arte de perderse? No lo creo: no hemos terminado con esa «gran plaza abierta» con la que he tenido otros encuentros, me refiero a la Place de la République. ¿Qué nos queda una vez que renunciamos a la monumentalidad? Yo diría que lo que queda, de la manera más banal, es un lugar común. Así, al convertir la noción de espacio público en lugar común, no la menospreciamos ni intelectual ni políticamente. Por el contrario, se trata de volver a la definición retórica de Aristóteles, que oponía los «lugares específicos» del discurso especializado de las ciencias a los «lugares comunes» que constituyen los argumentos accesibles a todos en un discurso general, y volvemos a encontrar, en definitiva, las categorías aristotélicas glosadas por Roland Barthes36. Un lugar común pone en común a quienes se encuentran en él, y en consecuencia despierta menos la adhesión que el reconocimiento, o el sentimiento inmediato de identificación. Por ello, el lugar común, para preservar la fluidez e inestabilidad de su significado, incluye necesariamente lo implícito. Incluso podemos ir más allá y decir, con Jocelyne Dakhlia, que la banalidad del topos configura una comunidad cultural: todos los que aceptan la noción de espacio público como banal tienen algo esencial en común37. Sin embargo, ese implícito siempre se presta a un juego de politización y despolitización que transforma la capacidad de identificación —de puesta en común— de los actores que lo reciben como banal, obvio e indiscutible. En un libro recientemente publicado, Claudia Moatti propone una historia discontinua y heterogénea de la cosa pública bajo el signo de lo que ella propone llamar alteronomía, es decir, la aptitud social «para la imaginación política, para la alteridad así como para la alteración, para los clivajes en las concepciones y las prácticas»38. Que todo el mundo hable la misma lengua en un mismo momento no significa que todo el mundo esté de acuerdo con las palabras o las invierta de la misma manera. Reconocer la alteronomía en la capacidad de formar sociedad significa captar lo que Nicole Loraux llamó, para la ciudad griega, «el vínculo de división» (stasis), es decir, las más variadas formas de disensión cívica. En última instancia, es la discordia la que hace la vida cívica. Es imposible describir la complejidad de las mutaciones, rupturas y resurgimientos de esta historia fragmentaria y discontinua. Baste decir que no se refiere ni a un origen ni a una esencia, ni siquiera a un modelo a imitar. Lo que queda al final es «una referencia movilizadora, que ciertamente no permite definir la naturaleza de la res publica, pero que dice algo único: que la ‘cosa pública’ es incierta e imprecisa, fluctuante y abierta, en la medida en que es responsabilidad de los ciudadanos, efecto mismo de su relación conflictiva, de su disenso original y superable, única condición de la política como mundo común»39.

Este carácter escurridizo de la res hace que sea lo que Claude Lévi-Strauss llamó un «significante flotante». Se aplica «a un número infinito de referentes materiales o inmateriales, que pueden ser ‘algo’ o no»40. Por lo tanto, la res ni siquiera es necesariamente una cosa. Es el vacío de la cosa que en griego se llama kenos, y la naturaleza kenótica de la res publica significa que es susceptible de expandirse o encogerse dependiendo de la situación, al igual que el espacio público puede despolitizarse y repolitizarse, expandirse y encogerse. Por lo tanto, «esta indistinción originaria, esta acepción no sustancial de las cosas, revela una ontología de la acción: sólo el acto humano permite esclarecer el mundo y, sobre todo, llenarlo; el mundo sólo existe en la medida en que es objeto del interés de los ciudadanos o de sus conflictos». Por supuesto, la res publica romana no permanece en un estado de inestabilidad kenótica que la vuelve abierta y disponible a la acción humana, a la experiencia de una vida política en el sentido pleno de la palabra, que, tal como la entendemos, no es sólo la participación en el juego de las instituciones, ya que a partir del siglo II, la cosa pública entra en el mundo del discurso jurídico, histórico y político, lo que reduce su parte de indeterminación. Claudia Moatti escribe, pues, para separar la res publica de la genealogía del republicanismo, pero también para rematerializarla. Y deberíamos hacer lo mismo con el espacio público: al mantenerlo en potencia, lo volvemos habitable.

Notas al pie
  1. Según Clément Rosset, Le Réel. Traité de l’idiotie, París, Minuit, 1977, p. 14.
  2. Roland Barthes, «Sur “S/Z” et “L’Empire des signes”, entretien, Les Lettres françaises, 21 mai 1970», en Œuvres complètes, Éric Marty (ed.), vol. III, Livres, textes, entretiens, 1968-1971, París, Seuil, 2002, pp. 655-670, en particular p. 667.
  3. Maurice Pinguet, Le Texte Japon, París, Seuil, 2009.
  4. Roland Barthes, L’Empire des signes [1970], en Œuvres complètes, op. cit., vol. III, pp. 347-446, en particular p. 374
  5. Según la definición de Louis Marin, Politiques de la représentation, París, Kimé, 2005, retomada en Patrick Boucheron, «L’implicite du signe architectural : notes sur la rhétorique politique de l’art de bâtir entre Moyen Âge et Renaissance », Perspective, 2012-1, pp. 173-180.
  6. Jean-Christophe Bailly, La Phrase urbaine, París, Seuil, 2013.
  7. Federigo Tozzi, Les Bêtes [1917], Philippe Di Meo (trad.), París, José Corti, 2012, pp. 15, 61.
  8. Richard Goldthwaite, Wealth and the Demand for Art in Italy, 1300-1600, Baltimore-Londres, Johns Hopkins University Press, 1993, p. 1.
  9. Claude Lefort, «L’Europe : civilisation urbaine», Esprit, no. 303, 2004, pp. 225-243.
  10. Élisabeth Crouzet-Pavan, « La ville et ses villes possibles : sur les expériences sociales et symboliques du fait urbain (Italie du centre et du Nord, fin du Moyen Âge) », en Jean-Claude Maire Vigueur (dir.), D’une ville à l’autre : structures matérielles et organisation de l’espace dans les villes européennes (xiiie-xvie siècles), Roma, École française de Rome, 1989, pp. 643-680.
  11. Élisabeth Crouzet-Pavan, « “Pour le bien commun”… À propos des politiques urbaines dans l’Italie communale », en Élisabeth Crouzet-Pa-van (dir.), Pouvoir et édilité. Les grands chantiers dans l’Italie communale et seigneuriale, Roma, École française de Rome, 2003, pp. 11-40.
  12. Jacques Heers, Espaces publics, espaces privés dans la ville. Le Liber terminorum de Bologne (1294), París, CNRS, 1984.
  13. Esta hipótesis se desarrolla en Patrick Boucheron, De l’éloquence architecturale. Milan, Mantoue, Urbino (1450-1520), París, Éditions B2, 2014.
  14. Leon Battista Alberti, L’Art d’édifier, traducido, presentado y anotado por Pierre Caye y Françoise Choay, París, Seuil, 2004, p. 278 (libro VI, cap. ii, 447).
  15. Ibid., p. 97 (libro II, cap. i, 95).
  16. Agradezco a Pierre Caye por haberme sugerido esta idea.
  17. Franco y Stefano Borsi, Alberti. Une biographie intellectuelle, París, Hazan, 2006, p. 73.
  18. Françoise Choay, La Règle et le modèle. Sur la théorie de l’architecture et de l’urbanisme, París, Seuil, 1980, p. 38.
  19. Véase Emanuele Coccia, Le Bien dans les choses, traduit de l’italien par Martin Rueff, París, Payot et Rivages, 2013.
  20. Paolo Cammarosano, «L’éloquence laïque dans l’Italie communale (fin du xiie-xive siècle)», Bibliothèque de l’École des chartes, no. 158, 2000, pp. 431-442.
  21. Dino Compagni, Chronique des événements survenant à son époque, Patrick Mulla (trad. y ed.), Grenoble, Ellug, 2002, pp. 146-147.
  22. Sobre este tema, me permito remitir a Patrick Boucheron, « Politisation et dépolitisation d’un lieu commun. Remarques sur la notion de “bien commun” dans les villes d’Italie centro-septen-trionale entre commune et seigneurie », en Élodie Lecuppre-Desjardin (dir.), “De Bono Communi”. Discours et pratique du Bien commun dans les villes d’Europe occidentale (xiiie-xvie s.)/The Discourse and Practice of the Common Good in the European City (13th 16th c.), Turnhout, Brepols, 2010, pp. 237-251.
  23. Yvon Thébert, « À propos du “triomphe du christianisme” », Dialogues d’histoire ancienne, no. 14, 1988, pp. 277-345, 314. 
  24. Para todo lo que sigue, ver Jean-Pierre Delumeau, « De l’assemblée pré- communale au temps des conseils. En Italie centrale», Le genre humain, nos. 40-41, 2003, Marcel Detienne (dir.), Qui veut prendre la parole?, pp. 213-228.
  25.  Análisis desarrollado en Patrick Boucheron, « Hof, Stadt und öffentlicher Raum. Krieg der Zeichen und Streit um die Orte im Mailand des 15. Jahrhunderts », en Werner Paravicini y Jörg Wettlaufer (dir.), Der Hof und die Stadt. Konfrontation, Koexistenz und Integration im Verhältnis von Hof und Stadt in Spätmittelalter und Früher Neuzeit, Ostfildern, Thorbecke, 2006, p. 229-248.
  26. Thierry Paquot, L’Espace public, París, La Découverte, 2009, p. 3.
  27. Oskar Negt, L’Espace public oppositionnel [2001], Alexander Neumann (tras.), París, Payot, 2007.
  28. Patrick Boucheron y Nicolas Offenstadt (dir.), L’Espace public au Moyen Âge. Débats autour de Jürgen Habermas, París, PUF, 2011. 
  29. Hayden White, «Le passé utilisable» [2014], Philippe Carrard (trad. y ed.), en Hayden White, L’Histoire s’écrit, París, Éditions de la Sorbonne, 2017, pp. 217-239, en particular p. 223.
  30. Gilles Deleuze, Périclès et Verdi. La philosophie de François Châtelet, París, Minuit, 1988, p. 14.
  31. Benoît Goetz, La Dislocation. Architecture et philosophie, París, Éditions de la Passion, 2001, reed., Lagrasse, Verdier, 2018, p. 233.
  32. Comité invisible, À nos amis, París, La Fabrique, 2014, p. 221.5
  33. Judith Butler, Rassemblement. Pluralité, performativité et politique [2015], Christophe Jaquet (trad.), París, Fayard, 2016.
  34. Maurice Blanchot, La Communauté inavouable, París, Éditions de Minuit, 1983, p. 56.
  35. Patrick Boucheron y Mathieu Riboulet, Prendre dates. Paris, 6 janvier-14 janvier 2015, Lagrasse, Verdier, 2016, pp. 15-16.
  36. Ver el comentario de Roland Barthes, « L’ancienne rhétorique. Aide-mémoire », Communications, no. 16, 1970, en Œuvres complètes, op. cit., vol. III, pp. 527-600, sobre todo p. 580.
  37. Jocelyne Dakhlia, «La question des lieux communs. Des modèles de souveraineté dans l’islam méditerranéen », en Bernard Lepetit (dir.), Les Formes de l’expérience. Une autre histoire sociale, París, Albin Michel, 1995, pp. 39-61.
  38. Claudia Moatti, « Res publica ». Histoire romaine de la chose publique, París, Fayard, 2018, p. 17.
  39. Ibid., p. 412.
  40. Ibid., p. 29.
Créditos
Publicación original: « Corps cinglants et langages assemblés. L’espace public en puissance », Le Visiteur n°24, París, Société française des architectes e Infolio, 2019.